try another color:
60% 70% 80% 90% تغییر اندازه فونت متن:
امروز: دوشنبه, 6 تیر, 1401

مدخل حکمت سیاسی متعالی در تبیین فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی

Send to friendSend to friend
نام نویسنده: 
حجت الاسلام والمسلمین دکتر داود مهدوی زادگان (رئیس سازمان مطالعه و تدوین کتب دانشگاهی در علوم اسلامی و انسانی.)

درآمد
هر فلسفه سیاسی مدخلی دارد. همه فلسفه های سیاسی، بحث خود را از یک جایی و یا یک عالمی شروع می‌کنند و از آنجا وارد بحث دولت، قدرت، جامعه سیاسی و بسیاری از مقولات دیگر که در حوزه فلسفه سیاسی مطرح است، می‌شوند.
حکمت سیاسی متعالیه دارای مدخلی است و از یک مبدأیی بحث خود را آغاز می‌کند. گزینه ای که می‌خواهیم فرض کنیم این است که وقتی فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی و مؤسسین این حرکت عظیم اسلامی را مطالعه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که مدخل فلسفه سیاسی آنها هم با مدخل سیاسی حکمت متعالیه هماهنگی کامل دارد و بلکه اساساً از همان حکمت سیاسی متعالیه سیراب می‌شود و آبشخورش از همانجاست.
در عین حال، نکته ای که بدان اشاره می‌کنم این است که خدمات متقابلی بین حکمت سیاسی متعالیه و فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی وجود دارد و ماهیت بحث بنده همین است.
رابطه متقابل انقلاب و فلسفه سیاسی
تفاوتی که انقلاب با شورش دارد این است که انقلاب‌ها حامل نظام سیاسی هستند؛ برخلاف شورش‌ها که فاقد نظام سیاسی هستند؛ لذا شورش‌ها ممکن است روی حکومت‌ها تاثیرگذار باشند؛ اما اینکه بگوییم نقطه آغازینی دارند و می‌توانند به سرانجامی برسند و تغییرات بنیادینی ایجاد کنند؛ چنین چیزی در شورش وجود ندارد. دلیل آن نیز این است که شورشها حامل نظام سیاسی نیستند. به صورت سلبی حرف می‌زنند ولی به صورت ایجابی که بگویند چه چیزی می‌خواهند اگر این نظام را نمی‌خواهیم به جای آن چه نظامی باشد؟ پاسخی ندارند؛ چون فاقد نظام سیاسی هستند. اما انقلاب‌ها حامل نظام سیاسی هستند. وقتی یک حرکت انقلابی شکل می‌گیرد، می‌داند چه چیزی را می‌خواهد و چه چیزی را نمی‌خواهد و از همان ابتدا درباره حکومت جایگزین بحث می‌کند. کما اینکه یکی از مهمترین شعارهای انقلاب اسلامی در سال 1357 استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی بود؛ و نظام سیاسی که مردم می‌خواستند، جمهوری اسلامی بود. هر نظام سیاسی هم متکی به یک فلسفه سیاسی است. نظام سیاسی بدون فلسفه سیاسی شکل نمی‌گیرد. زمینه ذهنی و فکری که لازم است با فلسفه سیاسی برای نظام سیاسی شکل می‌گیرد. بنابراین می‌توان گفت انقلاب و فلسفه سیاسی رابطه متقابلی با هم دارند. پس هر انقلابی یک فلسفه سیاسی هم دارد؛ انقلاب اسلامی هم دارای یک فلسفه سیاسی است. بدون فلسفه سیاسی انقلاب شکل نمی‌گرفت.
یکی از مهمترین دلایلی که اندیشه های دیگر نتوانستند بر انقلاب اسلامی فائق آیند، و آن را به جهت دیگری منحرف کنند، وجود فلسفه سیاسی پرقدرت در انقلاب اسلامی است که آن قدر دقیق و مستدل و پرمعنی است که هر چه در ابتدای انقلاب اسلامی و در چهل سال اخیر تلاش کردند، بر آن فائق نیامدند؛ به این دلیل است که پشت انقلاب اسلامی ایران، فلسفه سیاسی مستحکمی وجود دارد.
مدخل بحث‌های فلسفه سیاسی
فلسفه سیاسی از جایی شروع می‌شود؛ از یک مبنا و زمینه ای شروع به کار می‌کند و بحث را بر آن مبنا می‌گذارد. منظور از مدخل فلسفه سیاسی این است که مبنای تئوریک این عالمی که فلسفه سیاسی را از آن شروع می‌کند چیست. به صورت خیلی طبیعی که در همه فلسفه‌های سیاسی مشاهده می‌شود از بحث جامعه شروع می‌کنند و می‌گویند افراد به صورت مجزا زندگی می‌کردند، نتوانستند مسائل خود را حل کنند، اقتضائشان این بود که اجتماعی تشکیل بدهند و به همین دلیل، حکومتی شکل گرفت. اندیشه های فلسفه سیاسی ارسطویی، کمی جلوتر بحث می‌کند و می‌گویند انسان، مدنی بالطبع است؛ یعنی بحث استخدام و نیاز و غیره به این دلیل است که انسان، خودش اجتماعی است. می‌توان گفت مدخل بحث فلسفه های سیاسی، از جامعه شروع می‌شود یا از یک عالم حسی؛ انسانی که ما مستقیما با او درگیر هستیم و مشهود اولیه ماست. اما آیا این ممکن است که مدخل‌های دیگری باشند یا مدخل دیگری جز عالم حسی وجود ندارد؟ در فلسفه های سیاسی مدرن نفی می‌کنند و می‌گویند مبنا و مدخل فلسفه سیاسی، همین جامعه و عالم حسی است نه چیز دیگر؛ و به چیز دیگری استناد نمی‌کنند. برای آنها قابل تصور نیست که از عالم دیگری به فلسفه سیاسی ورود پیدا کنیم؛ اما وقتی در دستگاه فلسفه سیاسی ملاصدرا، و حکمت متعالیه نگاه می‌کنیم، ایشان با توجه به مراتبی که برای انسان لحاظ می‌کند چند عالم در نظر می‌گیرد و عوالم انسانی را منحصر به عالم حسی نمی‌داند و به عوالم دیگری نیز قائل است. پس فلسفه سیاسی هم می‌تواند عوالم دیگری داشته باشد و ما از آن عوالم به فلسفه سیاسی ورود پیدا کنیم.
به صورت واضح تر و مشخص تر در «شواهدالربوبیه» مکتب ملاصدرا را آشکارا می‌بینیم که سه عالم و سه مرتبه یا به تبیین خودش، سه ملکوت وجود دارد. ملکوت اعلی، ملکوت اوسط و ملکوت اسفل. بر مبنای این تقسیم بندی است که عالم عقلی، عالم نفسیه و عالم حسّیه داریم؛ یعنی در عالمی که مشهود ماست و محسوسات ماست این یک سطح از عالم انسانیست که انسان در آن به سر می‌برد و در این عالم با خیلی از موجودات، اشتراکاتی پیدا می‌کند. از این عالم یک مرتبه بالاتر می‌رود که از آن تعبیر به فطرت شده، تعبیر به تخیل شده، تعبیر به نفس می‌کند. عالم نفسیه یا انسانی یعنی خود انسان. عالم حسی با خیلی از حیوانات مشترک است اما در عالم تخیل، آن را به نوعی اختصاصی برای انسان می‌داند. البته حد نازلی از تخیل را برای حیوانات قائل است ولی در حدی نیست که آنها را هم مشارکت بدهیم. سپس ملکوت دیگری به نام عالم یا ساحت یا ملکوت عقل هم برای انسان قائل است؛ که در واقع عالمی است که انسان بدون واسطه با ذات باریتعالی ارتباط پیدا می‌کند. اگر بگوییم در عوالم قبلی، ارتباط انسان با خدا با واسطه است در این عالم، ارتباط با خدا بی‌واسطه است. حالا وقتی این حکمت متعالیه، مراتب انسانی را طبقه بندی می‌کند، هر چه بالا می‌رویم افرادش کمتر می‌شوند. مثلا در عالم عقل، انسانی که به این مقام و منزلت توفیق پیدا کرده که با خدا ارتباط مستقیم داشته باشد به طوری که سخن خدا را بشنود و سخن خدا به او اعطا شود آن انسان کسی نیست جز نبی، کسی که به این مقام رسیده باشد نمی‌توان گفت نبی نیست. نبی انسانیست که به مرتبه عالم عقلی رسیده است؛ توفیقی پیدا کرده و آن چنان ظرفیتی پیدا کرده که سخن خدا را می‌شنود و برای انسانی که در عوالم پایین‌تر هستند، حامل آن می‌شود.
اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم می‌گوییم در دستگاه حکمت متعالیه از سه ملکوت صحبت می‌کنیم؛ که به تعبیر ایشان در هر یک از این مراتب، ظرفیت‌هایی هم وجود دارد. به نظر می‌آید که به طور طبیعی و علی القاعده فیلسوفی که به این مبنای نظری از عوالم انسانی رسیده وقتی می‌خواهد فلسفه سیاسی خودش را پایه گذاری کند، به طور طبیعی در افق اعلی می‌ایستد؛ چون این عوالم را مرتبط با یکدیگر می‌داند. نبی که در عالم اعلی ایستاده فقط مامور به این نیست که آنجا بایستد، بلکه پیام وحی را از آنجا می‌گیرد که بیاید به جامعه، در ملکوت حسی و اسفل، پیام را برساند.