try another color:
60% 70% 80% 90% تغییر اندازه فونت متن:
امروز: یکشنبه, 1 مرداد, 1396

جدال با اشباح؛ تأمّلی فلسفی در توسعه بی‌بنیاد

Send to friendSend to friend
نام نویسنده: 
عباس معظّم (پژوهشگر فلسفه در خانه بیداری اسلامی Abbasmoazzam90@gmail.com .)

پیش درآمد

در این مقاله سعی خواهیم کرد با نظر به تاریخِ مواجهه ایران با تجدد و علم جدید، از نسبت فلسفه و توسعه علمی – تکنیکی پرسش کنیم و وضع کنونی توسعه در ایران را مورد بررسی قرار دهیم. فلسفه، پرسش از بنیاد است، از همین رو این نوشتار می‌کوشد با رهیافتی فلسفی از بنیاد توسعه پرسش کند و با نظر به آراء فیلسوفان تجدد، به خودِ پرسش، مجال ظهور دهد. پرسش از نسبت علم و فلسفه جدید، ما را به تأسیس علوم انسانی خواهد ‌رساند و روشن خواهد شد که بنیادگذاری علوم انسانی، شرط امکانِ توسعه و انجذاب در شبکه جهانیِ مصرف، شبحِ آن است؛ و پیش از هر چیز باید در جدال با اشباح وارد گشت تا حقیقت امر به ظهور رسد.

درآمدی نابهنگام: تأمّل فلسفی چیست و ما چه نیازی بدان داریم؟

فلسفه تأویل است و تأویل، بازگرداندن چیزی به اوّل، اصل یا بنیاد.[1] ارسطو در رساله متافیزیک خود، فلسفه را تأمّل در علل و مبادی نخستین (بنیاد) خواند. امّا بنیاد چیست؟ بنیاد آنی است که قوام و دوام چیزی به آن است و شیء، به آن، آنی می‌ماند که هست. این بازگشت به اصل برای فیلسوف در قلمرو زبان روی می‌دهد، چون در زبان، جهان به تصویر در می‌آید و واژه آینه‌ای است برای دیدن جهان، چونان که به ظهور رسیده است؛ امّا آنچه مرز میان حقیقت و پندار را بر می‌سازد ساحتی است که ما از آنجا به سوی واژه دست دراز می‌کنیم. واژگان برای همه آدمیان دسترس پذیرند، لکن معنای اصیلشان چنین نیست. تصدیق این معنا با ظهور این تصوّر محقّق می‌گردد که ما به مراتب شناخت متذکّر شویم. فی‌المثل سازنده‌ای که ابزاری را می‌سازد و کسانی که در زندگی روزمرّه آن را به کار می‌برند در یک مرتبه از شناخت نسبت به آن ابزار نیستند؛ این مسأله در تمایز میان فیلسوف که کلمه را می‌یابد و بر معنایش وقوف دارد با سایرین که صرفاً مستغرق در آنند نیز وجود دارد. پس صرف کاربست چیزی در روزمرّگی، از وقوف به معنای آن حاکی نیست. از این رهگذر می‌توانیم به کاربست دائمی و فراگیر واژگان توسط افراد مطمئن نباشیم و از معنای اصیل کلمات بپرسیم. پس فلسفه ما را به انکشاف جهان نائل می‌سازد و نوری است که در آینه زبان می‌تابد تا ما، خود و جهان را در آن بنگریم و خودِ چیزها را از اشباح[2] تمیز دهیم.

امّا چرا چنین است؟ فلسفه‌ورزی، چونان که گفته شد در قلمرو زبان صورت می‌گیرد لکن ساحتی که از آنجا در فلسفه، واژه‌ها را فرا می‌خوانیم، ساحتی ماوراء روزمرّگی است. پس در یک رهیافت فلسفی ما تا بازگشت به بنیاد بی‌قرار خواهیم بود. آدمی همواره واجد این بی‌قراری بوده و خود را در راه به سوی بنیاد می‌دیده است و این خود نشان از کران‌مندی و محدودیت وجودی بشر دارد. آدمی در روزمرّگی خویش با استغراق در گفتار، از حقیقت معنای واژگان و از معنای حقیقی‌شان غافل می‌گردد و این چنین، جهل و ناتوانی‌اش پوشیده می‌ماند. آنگاه از بسیاری چیزها سخن می‌گوید و می‌پندارد که می‌داند و می‌تواند. تأمّل فلسفی، درنگی است در این غفلت. بشر به این تذکّر همواره محتاج است تا با سودای فراروی از حدود امکان‌ها و توانایی‌هایش، به نابودی خود و فرصت‌های نجاتش مشغول نشود. این معنای فلسفه، همانی است که سقراط آن‌را به علم به نادانی تعبیر کرد و ژیل دولوز[3] به افشای حماقت؛ چرا که حماقت نه یک فحش، که تمنّای علم و عملی در فراسوی قلمرو امکان‌ها و توانستن‌هاست. امّا امروز که بشر، داعیه همه توانی دارد و به هر چیز متعرّض می‌شود تا آنرا به تملّک خویش درآورد و سپس به مصرف رساند و شتابزدگی، نحوه وجودی اوست، بیش از هر زمان دیگری به درنگ فلسفی محتاجیم.

بند 1. وضع ایران از جنگ‌های ایران و روس در عصر قاجار تاکنون، در سکوت فلسفه به مسأله‌ای فلسفی مبدّل گشته است. جالب آنکه برای نخستین بار و در غیاب تفکّر، یک سیاستمدار آن را طرح کرده است تا راهی برای برون‌رفت از تنگنای ضعف بیابد؛[4] ضعفی که خود را در شکست تحقیرآمیز ایران هویدا کرد و خانه آگاهی ایرانی را چنان لرزاند که پای بستش گسست؛ لکن در غیاب تفکّر، زبانی برای ایضاح سرچشمه این گسست و الزامات آتی آن وجود نداشت تا پس از پدیداری آگاهی ناخشنود و گسسته ایرانی، تفکّر، ما را به خودآگاهی رهنمون شود. به نظر می‌رسد که طرح مسأله توسط یک سیاستمدار، بدین نحو قابل توجیه باشد: وقتی تفکّر که کشف و نامیدن قدرت است، به گنگی دچار می‌شود و این زبان در کام گره می‌خورد، سکوتی دردناک تاریخ قومی را فرا ‌می‌گیرد. این سکوت، سرچشمه ضعف‌هاست. در چنین سکوتی، سیاست که عرصه قدرت ظاهری و بهره‌برداری از امکان‌های عملی‌ست، بیش از پیش مجال بی‌اعتنایی به قدرتی که فراگیر شده را نمی‌دهد و در گنگی زبان، سیاستمدار به جای اهل نظر می‌پرسد و جالب است که سخنش سیاسی تلقّی می‌شود و نه بیان عسرتِ تاریخی ایران. از آن دوران تاکنون، اجمالاً دریافته‌ایم که نظم و قدرت تدبیر امور، جلوه‌های عقل هستند امّا هیچگاه نپرسیده‌ایم که ماهیّت این عقل چیست که ما علی‌رغم سنّت تاریخی سرشار خود، تا این اندازه از آن تهی هستیم و در برابرش احساس ضعف می‌کنیم؟! و به جای پرسش از ماهیّت تاریخی آن عقل، واژگانی چون عقل و عقلانیت و توسعه‌یافتگی و توسعه پایدار را همچون مخدّر مصرف می‌کنیم تا در پناه این مصرف، درد تفکّر ما را نیازارد و با تکرار دائمی پرسش، خود را می‌فریبیم که به پاسخ رسیده‌ایم و در آرامشی کاذب، روزگار می‌گذرانیم! وقتی ما از ماهیّت چیزها نمی‌پرسیم، بدیهی است که به شرایط امکان تحقّق آنها هم بی اعتنا خواهیم بود و در فراغت از حقیقت امور، با اشباح مأنوس می‌شویم.

بند 2. عقل در جلوه عصر روشنگری:[5] بنیاد علم جدید[6] که چون تحقّق یابد، توسعه[7] خوانده شود.

عقل چیست؟ آنی است که نظمی را می‌نامد و با نامیدن، آن را بنیاد می‌گذارد و قوام می‌بخشد؛ نظمی که وحدتی از کثرت‌هاست. اینکه این نظم از کجا می‌آید، همیشه تأمّل‌پذیر نیست. وقتی به سرآغاز جهان مدرن در ایتالیا و انقلاب‌های صنعتی و سیاسی در انگلستان و فرانسه نظر می‌کنیم، ظهور نظم تازه‌ای را می‌یابیم که وجوه متکثرش دارای وحدت‌اند. این نظم در عرصه‌های علم و سیاست تحقّق یافت و در فلسفه، نامیده شد. عقل روشنگری که همان فلسفه دوران جدید است، علم و سیاست نوظهور را به خودآگاهی رساند و راه گشوده شده را هموار کرد. علم جدید، قلمرو کشف ضرورت‌ها و قوانین علّی طبیعت بود و سیاست جدید برآمده از آزادی بشری بود که خویش را از استبداد و اسارت‌های قرون وسطایی رها می‌جست. کانت در مقام زبان عالم جدید، مظهر خودآگاهی عصر خویش بود و به ظهور همزمان آزادی و ضرورت بیش از هر کس وقوف داشت. او پس از بنیادگذاری علم جدید در متافیزیک علمی خود، در کتاب نقد عقل محض، علم را به خودآگاهی نائل کرد و برای تضمین آزادی خودآئین به ایضاحِ شرایطِ امکان عمل اخلاقی در جهان علمی جدید پرداخت و اخلاق متناسب با عالم علمی را در کتاب نقد عقل عملی تقریر کرد. امّا چه الزامی کانت را در مقام فیلسوف مدرنیته، به تأمّل در باب امکان اخلاق در جهان مدرن کشاند؟ چونان که گفتیم، او به ظهور همزمان ضرورت و آزادی پی برده بود و می‌دانست که برای دوام تجدد، علاوه بر تأسیس متافیزیکی برای علم، باید به تأسیس متافیزیک اخلاق نیز پرداخت؛ چراکه ضرورت و آزادی که ارکان تجدد بودند، تعارض (و نه تباین)[8] ذاتی داشتند. این اخلاق، تأویل خودآئینی بشر جدید و متناسب با بسط علم بود و تأسیس شد تا اخلاق مسیحی عرصه را بر علم جدید تنگ نگرداند. او تفکّر در باب نفس و نفس‌الامر و امر قدسی را از دوش عقل نظری برداشت تا فلسفه نظری[9] به طور کامل به خدمت علم درآید. کانت، اخلاق را در جایی فراسوی قلمرو شناخت، بنیادگذاری کرد تا از طرفی شناخت، شناخت علمی و مبتنی بر متدولوژی[10] علم باشد و از طرف دیگر اخلاق خودآئین راه را بر ماده‌باوری[11] ببندد و البتّه دین، تنها در محدوده خرد منورالفکری معنادار باشد. او در فلسفه انتقادی، ضرورت علمی-تکنیکی و آزادی خودآئین را در کنار هم نشاند تا خرد تکنیک بر سریر شناخت بنشیند و آتلانتیس نوی فرانسیس بیکن که مدینه علم بود، محقّق گردد. در چنین وضعی منطق تکنیک، منطق واحد شناخت و الگوی فهم، الگوی شناخت دانشمندان علوم طبیعی قلمداد می‌شد. با فروکاستگی همه پدیدارهای انسانی به ابژه‌های شناخت علمی، آرام آرام بحران‌های ناشی از تعارض ضرورت و آزادی، آشکار گشت و ادامه توسعه درونی علم جدید با موانعی همراه شد. هگل که فلسفه را مقام رفع[12] تعارض‌ها می‌دانست، به شایستگی، مشکل فلسفه استعلایی کانت را دریافت و برای قوام وحدت عالم جدید، منطق دیالکتیکی را که جلوه زبانی آفهبونگ بود، تدوین کرد. تحکیم مبانی مدرنیته با هگل به تمامیّت رسید، لکن مباحث هگل زمینه‌ای برای عبور از تجدد فراهم آورد و با تفوّق پارادایم[13] (الگوی) علم جدید، آزادی، تن به تسلیم در برابر ضرورت داد و انسان به اسارت نگاه ابژکتیو درآمد و ابژه شناخت علمی خویش واقع شد. سیطره روش[14] علوم طبیعی بر همه قلمروهای دانایی،‌‌ تعارض ارکان تجدد را همچون بحران، نمایان ساخت. این بحران، به تأسیس علوم انسانی و اجتماعی منجر گردید تا سازگاری اصول تجدد حفظ شود و راه، بر توسعه تجدد که چیزی جز توسعه علمی-تکنیکی نبود، همچنان گشوده بماند.

بند 3. دیلتای و تأسیس علوم انسانی

ویلهلم دیلتای فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، جهت پایان بخشیدن به حاکمیت منطق علوم طبیعی در فلسفه، علوم انسانی[15] را در برابر علوم طبیعی تأسیس کرد و هرمنوتیک را بنیاد روش شناختی علوم انسانی و در واقع منطق آن اعلام نمود. دیلتای با نظر به زندگی، از تجربه‌های زیسته و تاریخمندی ذاتی انسان سخن گفت و تاریخمندی پدیدارهای انسانی را علّت بنیادین ضرورت تمایز علوم انسانی و علوم طبیعی دانست؛ چراکه روش ابژکتیو علم جدید، پدیدارها را فارغ از زمانمندی ذاتی‌شان مورد بررسی قرار می‌داد. تا اینجا سعی در فهم نسبت فلسفه دوران جدید و علم و سیاست داشتیم و اینکه چگونه فلسفه، بنیاد علم و سیاست جدید است؛ امّا از تعارض ذاتی ارکان مدرنیته، یعنی ضرورت و آزادی هم سخن گفتیم و کوشش نمودیم تا روشن سازیم که فلسفه، شرط امکان توسعه علم و شرط وحدت تجدد بوده است. ضمناً مدلّل ساختیم که سیطره منطق علم جدید در همه عرصه‌های دانایی به آشکارگی بحران ناشی تعارض ذاتی ارکان مدرنیته منجر گردید. حال می‌گوییم برای رفع این بحران اساسی، علوم انسانی تأسیس شد تا دوام و سازگاری ارکان تجدد به نحوی تدارک شود؛ چراکه علوم انسانی و اجتماعی، بشر متجدد به تنگ آمده از سیطره تکنیک را تیمار می‌کند و سعی در رفع پیامدهای جان‌فرسای انضباطِ تکنولوژیک دارد تا توسعه تکنیک مستدام بماند. برای درک این معنی باید توجه کنیم که دیلتای با تأسیس علوم انسانی، سعی کرد تا مطالعات طبیعی را از مطالعات انسانی متمایز کند و دقیقاً همین‌جا، ناتاریخمندی و غیر تفسیری بودن شناخت علمی را پیشاپیش مفروض داشت. این پیش فرض سترگ، علوم انسانی را به ضمیمه لاینفک توسعه علمی- تکنیکی مبدّل ساخت. در واقع وقتی ما علم را در فراسوی تاریخمندی فهم دریابیم و فهم و تفسیر را محصور در حوزه مطالعات انسانی بدانیم، بیش از هر زمان به تقویم بنیان علم پرداخته‌ایم و راه را بر توسعه گشوده‌ایم. بدین سان جهان متجدد، بحران تعارض ضرورت علمی و آزادی را به حوزه علوم انسانی انتقال داد تا راه همچنان بر توسعه تکنیک گشوده بماند.

بند 4. علوم انسانی: شرط امکان توسعه

با شرح و تفسیری که گذشت به نظر می‌رسد اکنون می‌توانیم سخن فیلسوف در باب خاستگاه علوم انسانی و نسبتش با توسعه را اجمالاً تصدیق کنیم؛ آنجا که می‌گوید: «علوم انسانی و اجتماعی با مدرنیته و در تاریخ مدرنیته پدید آمده و از مدرنیته دفاع و پشتیبانی و حفاظت کرده است. حتّی جامعه‌شناسی مارکسیست، و نه سیاست مارکسیست‌ها، کاری جز پاسداری از مدرنیته و علاج بحرا‌‌ن‌های آن نداشته است»[16] چراکه «یافت همزمان آزادی و عقل قانون‌گذار نظام‌بخش... یافت دو صفت متعارض و ناساز (و البتّه نه متباین) است. جامعه جدید هم با این دو صفت ناهم‌ساز به وجود آمده است... و علوم اجتماعی هم تاکنون به طرق مختلف این ناسازگاری را پوشانده‌اند»[17]؛ یا آنجا که در صفحه چهارم کتاب علوم انسانی و برنامه‌ریزی توسعه، رجوع به علوم انسانی را شرط امکان توسعه می‌داند و می‌گوید: «تدوین و اجرای برنامه توسعه در جهان متجددمآب موقوف به پیشرفت در علوم اجتماعی است». پس برای تحقّق توسعه حقیقتاً پایدار باید با نشاندن درخت ریشه‌دار علوم انسانی در خاک سنّت، توسعه را بنیاد گذاشت. پرسشی که در این فراز از بحث باید طرح شود این است که: اگر رجوع به علوم انسانی، شرط امکان توسعه است، خودِ علوم انسانی را چگونه می‌توان بنیاد کرد؟ علوم انسانی در عین جهانی بودن بایستی در زمینه سنّت تاریخی هر کشور بنشیند؛ چراکه فهم، ذاتاً استعاری است و استعاره نه یک صناعت ادبی بلکه به تعبیر ارسطو: انتقال از چیزی به چیزی یا به قول مارتین هایدگر: ظهور چیزی همچون چیزی است. یعنی اینکه تنها زمانی فهمِ چیزی ممکن است که ما به نحو پیشین، تصوّری از آن داشته باشیم و در مواجهه با آن چیز، به پیش‌فهمِ خود منتقل شویم و چیزی را به یاد آوریم. این چنین است که هرمنوتیک فلسفی، پیش‌فهم را بنیاد و شرط امکانِ فهم قلمداد می‌کند. این پیش‌فهم نزد گادامر، سنّت[18] است که از طریق زبان انتقال می‌یابد. ما تا زمانی که چیزی شبیه به علوم انسانی را در سنّت خود نیابیم، که با نظر به علوم انسانی، به آن منتقل شویم، علوم انسانی به ما ربطی نخواهد داشت و در خانه فهمِ ما سکنی نخواهد گزید. این یعنی اینکه ما باید به سوی نیل به فهمی که تفسیر علوم انسانی بر اساس سنّت است، به راه بیفتیم؛ لکن صعوبت و دشواری این راه در ایران، تصلّب خودِ سنّت است که آن را به تأویل محتاج می‌‌سازد. می‌توان گفت که تنگنای آزمون فهمِ مسأله ایران همین‌جا خود را آشکار می‌کند؛ جایی که از یک سو ما بر اساس ساختار پیش فهمِ فراداده، امکان فهم داریم و از سویی دیگر این فرادهش، خود به تأویل نیاز دارد. همین تنگناست که متفکّرِ ایرانیِ درگیر با مسأله ایران را به «دیالکتیکِ قدیم و جدید» می‌کشاند تا همچنان به گشایشِ دوباره سنّت، امیدوار بماند؛ چراکه علوم انسانی بومی در صورت امکان، نمی‌تواند چیزی جز تأویلِ سنّت باشد؛ مسأله‌ای که در کشور ما حتّی به درستی طرح نشده است و این نشان می‌دهد که ما به لحاظ تاریخی، هنوز به خودآگاهی نسبت به غیاب تفکّر و بی‌بنیادی توسعه هم نرسیده‌ایم. شاید نظری به وضع آموزش و پژوهش علوم پایه، مهندسی و پزشکی در کشور، در فهم معنای توسعه بی‌بنیاد مددرسان باشد. وقتی هنوز جایگاه علم جدید در زمینه سنّتِ تاریخی ما معلوم نیست و موضوعات پژوهش علمی در دانشگاه‌ها، غالباً حلِّ مسائل جهان توسعه یافته است و مسائل مبتلا به امروزِ ایران نیست؛ آیا نمی‌توانیم به بی‌بنیادی توسعه در کشور حکم کنیم؟ مگر توسعه، چیزی جز ساختن و به انضباط درآوردنِ امور در نظمِ علمی- تکنیکی است و اگر چنین است، چگونه در وضع گسست علم از تکنولوژی، از توسعه تکنولوژیک سخن می‌گوئیم؟! آیا آنچه را توسعه می‌خوانیم، در وضعی که دانشمندانمان، کارگرانِ بی‌مزد و منّتِ حلِّ مسائل جهانِ توسعه یافته‌اند، چیزی جز شبح توسعه است؟! مکرّرگویی در باب نرخ بالای تولید مقاله در دانشگاه‌ها برای حصول و تقویمِ اعتماد به نفس علمی، حکیمانه است، لکن اگر آن را معیاری برای سنجش توسعه لحاظ کنیم، شبحِ توسعه را توسعه پنداشته‌ایم.

بند 5. جهانی شدن مصرف و شبح توسعه:

پاسخ‌های داده شده، نقطه آغاز فلسفه‌ورزی‌‌اند؛ پاسخ‌ها، برای فیلسوف، پرسش‌هایی سترگ‌اند. حال باید از موضع فلسفه به سوی سیاست روی بگردانیم، تا تأمّل در «ظاهرترین جلوه زمان» را از دست ندهیم. با نظر به سیاست در ایران، خواهیم دید که دولت‌ها در غیاب متفکّران، توسعه را به امری سیاسی‌ فروکاسته‌اند و هر یک به نحوی، دری بسته را می‌کوبند و انجذاب در شبکه جهانیِ مصرف (که نام دیگرش شبح توسعه است) را توسعه می‌پندارند و مدل‌های طرح شده از سوی آنها، نه مدل بنیادین توسعه، بلکه شبح توسعه است که خود را از منظر‌های مختلف به صورت‌های متکثر می‌نمایاند. پس در راه‌یابی به سوی توسعه، اوّل قدم آن است که به جدال با اشباح بپردازیم و راه را بر فروکاستگی مسأله تاریخی توسعه در ایران به مسأله‌ای مهندسی ببندیم. البتّه مقصود ما از جدال، نه ستیز، که مقامش مقام تفکّر نیست، بلکه دیالکتیکِ پرسش و پاسخ است که ما را با عبور از مناظر متعارض، به قربِ خودِ پرسش مفتخر می‌سازد. پس برای فهم درست مسأله تاریخی توسعه در ایران، بایسته است که به امکانِ شرطِ امکان توسعه پرداخت و در پیِ راهی برای بنیادگذاری علوم انسانی به راه افتاد. البتّه باید دانست که ضرورت به گفت آمده، ضرورتی فلسفی_ تاریخی است و نه دستوری _ سیاسی. بدین‌سان، پرده پندار مهندسیِ توسعه در ایران دریده خواهد شد. اگر بخواهیم به صدرِ این بند بازگردیم و اندکی در باب جهانی شدن مصرف و وضع جهانِ رو به توسعه تأمّل کنیم، باید بگوییم که جهان توسعه نیافته معمولاً بسیار سخن می‌گوید و کمتر فکر می‌کند. در جهان توسعه‌نیافته و خاصّه کشور ما، کسانی مکرّراً از توسعه پایدار سخن می‌گویند و می‌پندارند که راه حل عسرتِ تاریخیِ ایران را یافته‌اند، در صورتی که آنچه آنها پُرمی‌گویند، دقیقاً خودِ مسأله است و نه راه حل؛ خودِ پرسش است و نه پاسخ. لکن چون تأمّل در باب شرایط امکانِ تحقّقِ توسعه پایدار را اتلافِ وقت و بیهوده می‌انگارند، به بیهوده‌ترین سخن‌ها گرفتار می‌آیند که گره‌ای از فروبستگیِ تاریخیِ «مسأله ایران» نمی‌گشایند. آنچه از پُرگویی راجع به توسعه پایدار ملال‌آورتر و البّته خطرناک تر است، این است که رفعِ همیشگیِ موانعِ انجذاب در شبکه جهانیِ مصرف و تسریعِ آنرا توسعه بپنداریم. این پندارِ خطرناک چیزی جز در آغوش کشیدنِ شبحِ فریبنده توسعه (مصرف‌گرایی) نیست؛ در چنین وضعی در جهلِ مرکب به سر برده‌ایم و «به خویش دروغ گفته‌ایم» و به زندگی با اشباح رضایت داده‌ایم.

منابع:

داوری اردکانی، رضا، علوم انسانی و برنامه‌ریزی توسعه، 1389، تهران: نشر فردایی دیگر.

طباطبایی، سید جواد، تأمّلی درباره ایران : جلد دوّم، بخش اوّل: مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، 1392، تهران: انتشارات مینوی خرد.

پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک: نظریه تأویل در فلسفه‌های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر و گادامر، ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی،1391، تهران: نشر هرمس.

واینس‌هایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، ترجمه مسعود علیا، 1393، تهران: نشر ققنوس.

استرن، رابرت، هگل و پدیدارشناسی روح، ترجمه محمد مهدی اردبیلی و سید محمد جواد سیدی، 1393، تهران: نشر ققنوس.

سوتیترها

اجمالاً دریافته‌ایم که نظم و قدرت تدبیر امور، جلوه‌های عقل هستند امّا هیچگاه نپرسیده‌ایم که ماهیّت این عقل چیست که ما علی‌رغم سنّت تاریخی سرشار خود، تا این اندازه از آن تهی هستیم و در برابرش احساس ضعف می‌کنیم؟! و به جای پرسش از ماهیّت تاریخی آن عقل، واژگانی چون عقل و عقلانیت و توسعه‌یافتگی و توسعه پایدار را همچون مخدّر مصرف می‌کنیم تا در پناه این مصرف، درد تفکّر ما را نیازارد و با تکرار دائمی پرسش، خود را می‌فریبیم که به پاسخ رسیده‌ایم و در آرامشی کاذب، روزگار می‌گذرانیم! وقتی ما از ماهیّت چیزها نمی‌پرسیم، بدیهی است که به شرایط امکان تحقّق آنها هم بی اعتنا خواهیم بود و در فراغت از حقیقت امور، با اشباح مأنوس می‌شویم.

 

وقتی هنوز جایگاه علم جدید در زمینه سنّتِ تاریخی ما معلوم نیست و موضوعات پژوهش علمی در دانشگاه‌ها، غالباً حلِّ مسائل جهان توسعه یافته است و مسائل مبتلا به امروزِ ایران نیست؛ آیا نمی‌توانیم به بی‌بنیادی توسعه در کشور حکم کنیم؟ مگر توسعه، چیزی جز ساختن و به انضباط درآوردنِ امور در نظمِ علمی- تکنیکی است و اگر چنین است، چگونه در وضع گسست علم از تکنولوژی، از توسعه تکنولوژیک سخن می‌گوئیم؟! آیا آنچه را توسعه می‌خوانیم، در وضعی که دانشمندانمان، کارگرانِ بی‌مزد و منّتِ حلِّ مسائل جهانِ توسعه یافته‌اند، چیزی جز شبح توسعه است؟!

 

دولت‌ها در غیاب متفکّران، توسعه را به امری سیاسی‌ فروکاسته‌اند و انجذاب در شبکه جهانیِ مصرف (که نام دیگرش شبح توسعه است) را توسعه می‌پندارند. آنچه از پُرگویی راجع به توسعه پایدار ملال‌آورتر و البّته خطرناک تر است، این است که رفعِ همیشگیِ موانعِ انجذاب در شبکه جهانیِ مصرف و تسریعِ آن را توسعه بپنداریم. این پندارِ خطرناک چیزی جز در آغوش کشیدنِ شبحِ فریبنده توسعه (مصرف‌گرایی) نیست؛ در چنین وضعی در جهلِ مرکب به سر برده‌ایم و «به خویش دروغ گفته‌ایم» و به زندگی با اشباح رضایت داده‌ایم.

پی‌نوشت‌ها:



[1]. Arche (Greek).

[2]. سایه‌ها‌ی موهوم

[3]. فیلسوف معاصر فرانسوی.

[4]. اشاره به عباس میرزا نایب السلطنه ایران در دوره پادشاهی فتحعلی شاه است که در گفتگو با ژوبر (فرستاده ناپلئون) از راز قدرت اروپائیان و ضعف دائمی شرقیان می‌پرسد.

[5] .Aufklarung (German).

[6]. Technoscience.

[7]. این واژه برگردان فارسی کلمه Development، به معنای خودشکفتگی و بسط چیزی از درون خودش می‌باشد. برای تدقیق بیشتر نک : مقدمه پدیدارشناسی روح هگل ترجمه Miller.

[8]. تعارض، ناسازگاری و ناهمخوانی به نحو کلّی است و اعم از تناقض و تضاد و تباین می‌باشد. تناقض، محال بودن اجتماع و ارتفاع دو چیز یا دو قضیه است که صدق یکی مستلزم کذب دیگری است؛ مثل وجود و عدم. تضاد، محال بودن اجتماعِ دو چیز است به طوری که ارتفاع آنها محال نباشد؛ مثل سیاهی و سفیدی. تباین، منطبق نبودنِ مصادیق دو مفهوم است در هیچ موردی؛ مثل تباین مفهوم درخت و مفهوم سنگ.

[9] .Theoria (Greek).

[10] .Methodology.

[11] .Materialism.

[12]. Aufhebung (German).

[13]. Paradigm.

[14]. Method.

[15] .Geisteswissenschaften (German).

[16] . داوری اردکانی، رضا، علوم انسانی و برنامه‌ریزی توسعه، ص 1.

[17] . همان،ص 3.

[18] .Tradition.