try another color:
60% 70% 80% 90% تغییر اندازه فونت متن:
امروز: یکشنبه, 29 بهمن, 1396

جستاری دراسلامی‌سازی علوم‌انسانی

Send to friendSend to friend
نام نویسنده: 
دكتر عبدالحسین خسروپناه٭

چیستی علوم انسانی
"علوم انسانى"، نامى است كه امروزه به دسته‌اي از معارف بشرى اطلاق مى‌شود. اين دسته همانند علوم طبيعى با روش تجربى به مطالعه انسان مى‌پردازد؛ به همين دليل، علوم انسانى، مترادف با انسان‌شناسى تجربى تلقی می‌شود و به هيچ وجه با انسان‌شناسى به معناى عام، هم‌معنا نيست. انسان‌شناسى تجربى می‌خواهد مانند طبيعت‌شناسى تجربى، تجربه‌پذير و تكرارپذير باشد. ادعاى رابطة ميان دو پديده فردی و اجتماعى در علوم رفتاری و اجتماعى با آزمون‌پذيرى تجربى، اثبات يا ابطال مى‌شود. موضوع علوم انسانى، انسان كلى و نامعين نيست، بلكه انسان متعارف است؛ انسانى كه در دسترس تجربه و آزمون قرار دارد؛ بنابراين، نمى‌توان علوم انسانى را به "علومى كه با انسان سر وكار دارند" تعريف كرد؛ زيرا فلسفه و عرفان و مذهب و اخلاق و طب و فيزيولوژى نيز با انسان ارتباط دارند.
به هر حال، اصطلاح علوم انسانى، همانند اصطلاح علوم طبيعى، بحث‌انگيز است. نويسندگان گوناگون ترجيح داده‌اند اين علوم را، علوم اخلاقى به معناى علم به خُلقيات، علوم مربوط به فرهنگ، علوم مربوط به روح، علوم مربوط به انسان و علوم دستورى يا هنجارى بنامند؛ و گاه علوم انسانى را مترادف علوم روحى، علوم توصيف افكار و نظاير آن گرفته‌اند و عده‌اى آن را با علوم اجتماعى و علوم تاريخى هم‌معنا دانسته‌اند. برخى نيز علوم انسانى را مجموعه‌اى از معارف، (مانند: علم اقتصاد، جامعه‌شناسى، انسان‌شناسى، جغرافيا، قوم‌شناسى، زبان‌شناسى، تاريخ (تاريخ سياسى، تاريخ علوم، تاريخ فلسفه، تاريخ هنر و نظاير آن)، دانش آموزش و پرورش، سياست‌شناسى، باستان‌شناسى، فقه اللغه، شناخت فنون، جنگ‌شناسى و اسطوره‌شناسى) تعريف كرده‌اند.
ژولين فروند در تعريف علوم انسانى مى‌نويسد: "علوم انسانى به معارفى اطلاق مى‌شود كه موضوع تحقيق آنها فعاليت‌هاى مختلف بشر است؛ يعنى فعاليت‌هايى كه متضمن روابط افراد بشر با يكديگر و روابط اين افراد با اشيا و نيز آثار و نهادها و مناسبات ناشى از اينهاست."1 اين تعريف، هم علوم انسانىِ تئوريك و مولّد و هم علوم انسانى مصرف كننده را شامل مى‌شود؛ يعنى علومى هم چون: جامعه‌شناسى، روان‌شناسى، اقتصاد، علوم تربيتى و سياسى كه بيانگر تئورى‌هايى در باب روابط ميان انسان‌ها و رفتارهاى آدمى است و علومى مانند: بانكدارى، مديريت، تاريخ و غيره را كه مصرف‌كننده آن تئورى‌ها مى‌باشند را همچنين در برمى‌گيرد.
برخى از نویسندگان در تعريف علوم انسانى گفته‌اند: علوم انسانى، علومى هستند كه رفتارهاى جمعى و فردى و ارادى و غيرارادى و آگاهانه و ناآگاهانه انسان را در قالب نظم‌هاى تجربه‌پذير مى‌ريزد. در اين تعريف، جامعه‌شناسى، اقتصاد، علوم تربيتى، سياسى، روان‌شناسى و روان‌كاوى، همه وارد شده‌اند.2 با اين تعريف روشن مى‌شود كه اولاً، علوم انسانىِ تئوريك و مولد مورد نظر است، نه علوم انسانىِ مصرف كننده تئورى‌ها، مانند بانكدارى، مديريّت و غيره؛ ثانياً، فلسفه و الهيات و دانش‌هاى اعتبارى، مانند حقوق، اخلاق، زبان و ادبيات نيز از علوم انسانى خارج مى‌شوند.3
حال که چیستی علوم انسانی معلوم گشت به نظر نگارنده، تاریخ علوم انسانی در دوران جدید و معاصر نشان می‌دهد علوم انسانی تحقق یافته، مجموعه گزاره‌های نظام‌مندی است که با بهره‌گیری از روش‌های تجربی و غیر تجربی و مبانی فلسفی و مکتبی به تبیین یا تفسیر رفتارهای فردی و اجتماعی انسان تحقق یافته پرداخته است. بنابراین، انحصار روش در علوم انسانی به روش تجربی ناتمام بوده و باید روش ترکیبی‌ای را که در بحث روش‌شناسی علوم انسانی گفته می‌شود، به علوم انسانی نسبت داد.
متفكران غربى در باب روش‌شناسى و متدلوژى علوم انسانى و تفاوت آن با علوم طبيعى به گروه‌هاى مختلفى انشعاب يافته‌اند: برخى از آن‌ها، روش تجربى را براى علوم انسانى برگزيده و همانند علوم طبيعى به آن نگريسته‌اند. به گفته اشمولر: فعاليت‌هاى آماده كنندة ‌زمينة تحقيق عبارت‌اند از: مشاهده، توصيف، تعريف، و طبقه‌بندى آنچه ما از اين طريق مى‌خواهيم به دست بياوريم، نوعى معرفت درباره توالى پديده‌هاى اقتصادى است، ما مايليم بدانيم چه چيزى در لحظه‌اى معين دخالت مى‌كند و پديده‌هايى كه همواره در پى يكديگر مى‌آيند، كدام‌اند؟ ما مى‌خواهيم وجوه مشترك امور مختلف را درك كنيم و به فهم ضرورت نايل آييم؛ بنابراين علوم انسانى، علوم تجربى‌اند و نتايجشان در صورتى معتبر است كه صحت و سقم آن‌ها از راه وسايل متداولِ تتبع علمى قابل بررسى باشد.4 هلوسيوس در ديباچة كتاب خود "در باره روح" گمان مى‌كرد كه اگر روش آزمايش فيزيكى را در علوم انسانى به كار بندند، ممكن است مسائل مربوط به اين علوم پيشرفت نمايند. لامترى نيز بر آن بود كه به مدد اصول علم مكانيك به تبيين انسان بپردازد... . همه فكر مى‌كردند كه براى تبيين پديده‌هاى انسانى كافى است رنگ طبيعى به آن‌ها بدهند؛ و در پى اين فكر بودند كه در اين دوره مطالعات متعددى در بارة دين طبيعى، اخلاق طبيعى، حقوق طبيعى، تاريخ طبيعى و نظاير آن به عمل آمد.5 در مقابل اين تفكر، دستة ديگرى از انديشمندان مغرب زمين هستند كه معتقدند روش‌شناسى علوم طبيعى و انسانى متفاوت‌اند. كارل كنيس در كتاب "اقتصاد سياسى" از ديدگاه روش تاريخى مى‌نويسد: علم اقتصاد نيز مانند ساير علوم‌انسانى بايد روش‌شناسى خاصى براى خود ايجاد كند كه نه با روش‌شناسى علوم طبيعى مشتبه شود و نه با روش‌شناسى روان‌شناسى. هر چند واقعيت‌هاى موضوع اين علوم همه تابع شرايط عالم درونى يا طبيعت و روح‌اند، از اين جهت كه به اراده انسانى وابسته‌اند و همواره در جريان رشد خود دگرگون مى‌شوند، هر يك ويژگى‌هاى خاص خود را دارند، به طورى كه اعتبار نتايجى كه مى‌توان به دست آورد، هميشه نسبى است.6
هم چنين‌ هايك در تفاوت اين دو دسته علوم مى‌گويد: "علوم انسانى بر خلاف علوم طبيعى كه به تحقيق در باره مناسبات ميان اشيا مى‌پردازند، با مناسبات ميان انسان‌ها يا مناسباتشان با اشيا سروكار دارند. شكى نيست كه مى‌توان زبان رياضى را در مورد انواع مختلف اين مناسبات به كار برد، اما شرط اين كار عبارت است از اینکه تصديق شود كه مناسباتى كه به اين نحو احراز مى‌شوند، محدود به خود باشند و به طبيعت انسان يا جامعه ارتباط نداشته باشند."7 حق مطلب آن است که روش شناسی علوم انسانی تحقق یافته، ترکیبی از روش تجربی، عقلی و نقلی با رویکردهای کارکردگرایی و پدیدارشناسی و هرمنوتیکی و گفتمانی و غیره است و این‌گونه نیست که برخی گمان کرده‌اند علوم انسانی همانند علوم طبیعی، زاییده تجربه محض ‌باشد؛ البته در فلسفه علم محرز شده که علوم طبیعی هم زاییده روش تجربی محض نمی‌باشد.
شایان ذکر است که علوم انسانی در دنیای معاصر، گرفتار چالش مبنایی است. علوم انسانی معاصر مبتنی بر مبانی دین‌شناختی یعنی سکولاریسم و انسان‌شناختی یعنی اومانیسم و معرفت‌شناختی یعنی نسبی‌گرایی و دیگر مبانی ریزتری است و تا زمانی که این مبانی تغییر نکند، علوم انسانی می‌تواند دانشجویان و اساتید را بی‌هویت ‌سازد. و اما چه باید کرد؟ پیشنهاد بنده در سه بخش بلند مدت، میان مدت و کوتاه مدت ارایه می‌گردد: پیشنهاد بلند مدت این است که علوم انسانی را ابتدا با شیوه کاربردی، نظریه‌های به اصطلاح تجربی شناسایی کرده و با تحلیل و کالبد شکافی آنها، مبانی و بنیادهای قریب و بعید آنها را کشف کرد و بر اساس پرسش‌های به عمل آمده از آن مبانی، به تأسیس مبانی جدید "حکمت نوین اسلامی" پرداخت و با بالندگی مبانی فلسفه علوم انسانی اسلامی به تولید علوم انسانی اسلامی با مبانی جدید فلسفی دست یافت. نگارنده بر این باور است که مبانی فلسفی موجود برای تحول علوم انسانی کافی نبوده و به بالندگی بیشتری نیازمند است. اگر حکمت نوین اسلامی به تمام فلسفه‌های مضاف به واقعیت‌ها بپردازد، این مشکل اساسی در علوم انسانی حل خواهد شد. و اما پیشنهاد میان مدت این است که علوم انسانی معاصر از گرایش‌های مختلفی برخوردار است برخی گرایش‌ها مانند: روان‌شناسی انسان‌گرای ابراهام مزلو به مبانی اسلامی نزدیک‌تر و برخی دیگر مانند روان شناسی رفتارگرا یا روانکاوی فروید دورتر است حال ما در دانشگاه‌ها می‌توانیم با طرح گرایش‌های متعارض و توسعه گرایش‌های نزدیک به اسلام تا حدودی از آسیب علوم انسانی معاصر دوری گزینیم و پیشنهاد کوتاه مدت، تقویت و برگزاری جلسات نقد نظریه‌های علوم انسانی معاصر در دانشگاه‌ها جهت تنزل بخشیدن به ابهت آنهاست.

پیشینه علم دینی
یکم: علم دینی و شرعی در آثار گذشتگان به ویژه متکلمان مطرح بوده است. این مسأله با ورود اندیشه‌های یونانیان به جهان اسلام جدی‌تر شد و اندیشمندانی چون: کندی، فارابی، ابوحامد غزالی‌، فخر رازی، ملاصدرا، فیض‌ کاشانی ‌و دیگران در بارة چالش فلسفه و آموزه‌های اسلام اظهار نظر کردند.8 غزالی با نگارش تهافت‌الفلاسفه نشان داد که نمی‌توان میان فلسفه یونان و اسلام جمع کرد. وی با حاشیه راندن فلسفه به معنای اعم و بی‌اعتنایی به حکمت نظری (طبیعیات و ریاضیات و الهیات) و حکمت عملی یونانی (اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن) به دنبال چاره‌اندیشی افتاد و تلاش کرد تا با کمک دین اسلام، نیازهای مطرح شده در علوم یونانی را پاسخ گوید. فخر رازی و فیض کاشانی نیز در این زمینه مطالبی ارایه کرده‌اند.9
دوم: جریان مقابله با سکولاریسم در دوران معاصر و حضور دین در عرصه‌های مختلف زندگی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و تولید و تحقق علوم اخلاقی و اجتماعی اسلام در جوامع اسلامی، پدیده‌ای است که روشنفکران مسلمان همچون سید جمال‌الدین اسد‌آبادی و شیخ محمد عبده در جهان عرب و ایران و اقبال‌لاهوری در شبه قاره مطرح کردند. جریان‌های نوظهور اجتماعی مانند: اخوان‌المسلمین، نوسلفی‌گری، روشنفکری و نو معتزلی نیز با رویکرد خاصی به این مسئله پرداختند و نظرات موافق و مخالف خود را مطرح ساختند. شاید بتوان ادعا کرد که مسئله انحطاط مسلمین با شکست مسلمانان در مقابل جنگ‌های استکباری و استعماری، اولین جرقه‌ای بود که مسلمانان را متوجه عقب ماندگی جوامع اسلامی و پیامدهای سکولاریسم و سکولاریزاسیون در کشورهای اسلامی ساخت. این مسئله، منشأ پیدایش مسئله دیگری به نام رابطه یا تعارض علم و دین شد و دیدگاه‌های متعددی را به ارمغان آورد.10 کشورهای اسلامی همچون کشورهای شبه قاره، ایران، عربستان، لبنان، سوریه، مصر و مسلمانان در کشورهای غربی در برابر حوادث جدید آرام ننشستند و همایش‌ها، نشست‌ها و جمعیت‌هایی تشکیل دادند. جمعیت جامعه‌شناسان مسلمان در آمریکا و کانادا در سال 1972 و همایش جهانی اقتصاد اسلامی در سال‌های 1974 و 1979 در جده و همایش تعلیم و تربیت اسلامی در سال 1977در مکه، نمونه‌ای از فعالیت‌های اسلامی‌سازی علوم به شمار می‌رفت.
سوم: ابوالاعلي مودودي، از علماي پاکستان در سال 1930 دغدغه اسلامي شدن علوم و دانشگاه‌ها را مطرح کرد و اصطلاح اسلامی‌سازی (Islamization یا اسلمیة‌المعرفه) جایگاه ویژه‌ای یافت. گستردگی سکولاریسم و نمونه‌هایی از تعارض علم و دین و گرایش دانشجویان مسلمان به غرب سکولار در اثر ورود به دانشگاه و فراگیری علوم دانشگاهی، سبب شد تا مسئله اسلامی‌سازی علوم و دانشگاه به صورت ابتدایی و خام مطرح گردد. پس از مودودي، دکتر نقيب‌العطاس، رئيس مؤسسه بين‌المللي تمدن و تفکر اسلامي مالزي، در این باره بحث‌جدی تری ارایه کرد. وی مدعی است که مبدع بحث علم دینی بوده است و دیگران این عنوان را از وی سرقت نمودند.
چهارم: نگارنده "اسلامی‌سازی معرفت" چنین می‌نویسد: "دکتر سید محمد نقیب‌العطاس در سال 1992 در سخنرانی خود در دانشگاه بین‌المللی اسلامی کوالالامپور مالزی که به دعوت رئیس وقت این دانشگاه، دکتر عبدالحمید سلیمان برگزار شد، گفت که اولین بار خود او اصطلاح "اسلامی‌سازی معرفت" را ابداع کرده و تمام کسانی که پس از او این اصطلاح را به کار برده‌اند، از او سرقت کرده‌اند و این خیانت و تزویر است. انتظار می‌رفت تا دکتر ابوسلیمان، نخستین رئیس المعهد العالمی للفکر الإسلامی یا دکتر طه جابرالعلوانی رئیس وقت المعهد، پاسخ او را بدهند، ولی چنین نشد. بعدها دکتر ابوسلیمان گفت: بهتر است به جای مشخص کردن اولین کسی که این اصطلاح را به کار برده است، به خود عملیات اسلامی‌سازی بپردازیم. وانگهی این اصطلاح پیش از زمان مورد اشاره دکتر العطاس در همایش‌ها و نشست‌های انجمن جامعه‌شناسان مسلمان و انجمن اسلامی دانشجویان در ایالات متحده رواج داشته است و شاگردان دکتر اسماعیل الفاروقی گواهی می‌دهند که دو اصطلاح اسلامی‌سازی یا رویکرد اسلامی فراوان از سوی وی به کار می‌رفته است. دکتر العطاس بعداً در کتابی هم که از او منتشر شد، اتهام یاد شده را با لحنی شدید تکرار کرده است."11بعد از ایشان، اسماعيل فاروقي يکي از اساتيد دانشگاه آمريکا در سال 1952 اين بحث را مطرح کرد. به ظاهر، نقیب‌العطاس دیدگاه خود را پیش از فاروقی و پس از مودودی مطرح نمود.
فاروقی، راه علاج بیماری امت را اسلامی کردن رشته‌های علمی و کتاب‌های درسی دانشگاهی می‌دانست که به تأسیس مؤسسه بین‌المللی اندیشة اسلامی انجامید. وی، علاقه‌ای به مطالعات بنیادین و معرفت شناختی علم مدرن نداشت و تنها به علوم اجتماعی می‌پرداخت.
پس از فاروقی، شخصیت‌های دیگری مانند ضیاء‌الدین سردار بر این عرصه وارد شدند. بحث از علوم اجتماعی اسلام در برابر علوم اجتماعی مارکسیستی از سوی بزرگان جهان اسلام به ویژه حوزه‌های علمیه نجف و قم، همچون: علامه طباطبایی، آیت الله شهید سید‌محمد باقر صدر، علامه جعفری، آیت الله مصباح یزدی و از سوی دانشمندان دانشگاهی، مانند: دکتر یدالله سحابی و مهندس بازرگان و دکتر شریعتی با شدت بیشتری مطرح شد. دکتر سید‌حسین نصر در دهة 1960، دکتر مهدی گلشنی، دکتر خسرو باقری و آیت الله جوادی آملی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، تئوری‌های کاربردی‌تری در باب علم مقدس و دینی ارایه نمودند. به هر حال، ممکن است که اصطلاح اسلامی‌سازی معرفت، ابداع دکتر العطاس باشد، ولی بحث علم دینی، بحث کهن‌تری است و خود غربی‌ها مدت‌ها پیش این بحث را مطرح نموده‌اند، مثلاً اتین ژیلسون در قرن هجده بحث فلسفة مسیحی را طرح نموده، یا برخی دیگر به بحث سیاست دینی پرداختند. شاید العطاس اولین کسی باشد که عنوان عام علم دینی را به صورت خاص‌تر اسلامی کردن معرفت طرح نموده باشد. ولی از همه اینها مهم‌تر، تبیین این مسئله است، در حالی که برخی بحث‌ها ضعیف و سطحی است.لازم به تذکر است که این بحث در واقع فلسفه علم دینی است، و اظهارنظر دقیق در آن، نیاز به تسلط بر فلسفه علم دارد، به عنوان نمونه باید بدانیم که آیا استقراء مفید یقین است یا نه؟
پنجم: تا به اینجا روشن شد که بحث علم دینی، پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و حتي پیش از ایدئولوژی مارکسیستی، در میان اندیشمندان مسلمان مطرح بوده است، اما پس از پیروزی انقلاب و تعطیلی دانشگاه‌ها و تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی، عده‌ای، بحث علم دینی و اسلامی کردن دانشگاه‌ها را مطرح نمودند که منجر به تشکیل دفتر همکاری حوزه و دانشگاه گردید که الآن تبدیل به پژوهشگاه حوزه و دانشگاه شده است، آیت الله مصباح نیز که در این دفتر حضور پررنگی داشت، به دلایلی از آنجا فاصله گرفت و با انگیزه تعلیم علوم انسانی با رویکرد اسلامی، به تأسیس بنیاد باقرالعلوم و سپس مؤسسه امام خمینی+ پرداخت.
ششم: یکی از نقدهای مخالفان علم دینی، آن است که اگر علم دینی، ممکن و مطلوب است، این مراکز با بیش از بیست سال فعالیت چه دستاوردی داشته‌اند؟ این پرسش جدی به نظر می‌رسد و باید اعتراف کرد که هنوز کار بنیادینی در این زمینه انجام نشده است؛ ولی نباید از داوری عادلانه دست شست و موفقیت‌های نسبی این مجموعه‌های آموزشی و پژوهشی را نادیده گرفت. "مؤسسه امام خمینی+" و "پژوهشگاه حوزه و دانشگاه" و "پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی" به صورت نسبی موفق شدند به درک درستی از علوم انسانی دینی برسند و در تولید پاره‌ای از نظریه‌های علمی در عرصه اقتصاد و تربیت اسلامی به تجربه نسبتاً موفقی دست یابند. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+ و دانشگاه امام صادق× در یک مدل اجرایی موفق شدند به دانش‌پژوهان خود هم علوم انسانی غربی را بیاموزند و هم با معارف اسلامی آشنا سازند تا با گرایش به رویکرد اسلامی بتوانند آسیب‌های گزاره‌ای علوم انسانی سکولار را دریابند و به نقد آنها بپردازند. اصل راهبری مهم این است که نباید این مؤسسه‌ها و مراکز آموزشی و پژوهشی به این مقدار بسنده کنند و باید سیر تحول را ادامه دهند تا به طور کامل علوم انسانی اسلامی تولید گردد.
هفتم: مطلب مهم و قابل توجه این است که مقصود دانشمندان اسلامی از "اسلمیة المعرفه" چیست؟ آیا "اسلامی سازی معرفت" به معنای اسلامی کردن دستاوردهای موجود در علوم تجربی طبیعی و انسانی است یا تولید دانش‌های جدید اسلامی؟ آیا تولید دانش‌های جدید اسلامی نیز به معنای تأسیس پارادایم و روش‌شناسی اسلامی است یا با همان پارادایم و روش‌شناسی غربی می‌خواهیم به تولید علوم‌اسلامی دست یابیم؟ بسیاری از دانشمندان و طرفداران علم دینی، اسلامی‌سازی علوم را به معنای تولید علوم جدید اسلامی نمی‌گرفتند و قصد داشتند که با تغییر عناصر کلیدی علم غربی و استفاده از عناصر کلیدی اسلامی، غرب‌زدایی از معرفت کنند (نقیب العطاس)؛ یا با احیاي دانش‌های دوران تمدن اسلامی، از فرهنگ سنتی غرب‌زدایی نمایند (نصر)؛ یا با تفسیر علمی از آموزه‌های اسلام، مشکل تعارض علم و دین را حل کنند (بازرگان و شریعتی)؛ یا با دخالت دادن متافیزیک دینی(گلشنی) یا باورهای دینی (باقری) در فرایند علوم به تحقق اسلامی کردن معرفت کمک نمایند. برخی از متفکران اسلامی در صدد ارایه روش شناسی اسلامی برای کسب معرفت شدند تا به دانش اسلامی دست یابند. این گروه نیز یا با استفاده از میراث گذشتة اسلامی یعنی منطق و فلسفه و اصول فقه، روش‌شناسی دانش اسلامی را مطرح کردند(جوادی آملی) یا با شدت و حدّت به انکار دوران تمدن و میراث گذشته اسلامی پرداخته و با منطق و فلسفه و اصول فقه جدیدی، روش‌شناسی دانش اسلامی را ارایه نمودند (منیرالدین حسینی).
هشتم: فرایند اجرایی و مفهومی تولید علوم‌انسانی، اسلامی به شرح ذیل بیان می‌گردد:
الف: فرایند اجرایی تولید علوم انسانی اسلامی: می‌توان گام‌های ذیل را در تحول علوم انسانی طی کرد: گام نخست: آگاهی بخشی دانشجویان به معارف اسلامی متناسب با رشتة تحصیلی جهت فرهنگ‌زدایی و غرب‌زدایی و تحقق هویت علمی و روحی و یافت قدرت کشف ناسازگاری فلسفه علم غربی با آموزه‌های اسلامی و توانمندی در انتخاب حق و ترجیح حق بر باطل؛12 گام دوم: ترویج و گسترش نقد نظریه‌های غربی با یکدیگر در دانشگاه‌های ایران؛ برای نمونه: نقد نظریات وبر به وسیله نظریات گیدنز و پارسونز با غرض مقابله با رویکرد انحصارگرایی در نظریات غربی؛ گام سوم: نقد نظریه‌های غربی با بهره‌گیری از آموزه‌های اسلامی؛ گام چهارم: نقد مبانی و پارادایم‌ها و روش‌شناسی علوم غربی؛ گام پنجم: تأسیس مبانی و پارادایم و روش‌شناسی اسلامی و جایگزینی آن به جای مبانی و پارادایم‌ها و روش‌شناسی غربی؛ گام ششم: تولید علوم‌انسانی اسلامی با کمک پارادایم فلسفی و مکتبی و روش شناختی اسلامی. به عبارت دقیق‌تر در حوزه علوم انسانی، باید بین دو لحاظ معرفت و اجرا تفکیک کنیم: الف: به لحاظ معرفتی، باید با بهره‌گیری از میراث گذشته منطقی و فلسفی و اصول فقه اسلامی و بازسازی و بازپژوهی آنها، از تأسیس روش‌شناسی دانش اسلامی آغاز کرد. پارادایم فلسفی و پارادایم مکتبی و پارادایم روش‌شناختی اسلامی را تدوین کرد و با ارایة مدل به تولید دانش اسلامی دست یافت. ب: به لحاظ اجرایی، باید چند گام را طی کرد: 1. معرفی میراث گذشته اسلامی در عرصة علوم طبیعی و انسانی جهت خود باوری و تحقق روحیه جسارت، 2.‌نشان دادن تئوری‌های معارض با آموزه‌های بیّن اسلامی در علوم انسانی، 3. تهذیب آموزه‌های معارض غربی با کمک آموزه‌های اسلامی، 4. معرفی پارادایم‌های متنوع غربی در عرصة علوم انسانی غربی، 5. برگزاری جلسات نقد پارادایم‌های علوم انسانی غربی با کمک یکدیگر و با استفاده از استادان دانشگاهی همسو با پارادایم‌های غربی، 6. برگزاری نقد پارادایم‌های علوم انسانی غربی با رویکرد و مبانی فلسفی و جهان بینی اسلامی، 7. کشف مدل‌های علوم انسانی در تمدن گذشتة اسلامی، 8. تدوین فلسفه علوم انسانی اسلامی و نظام انسان شناسی اسلامی، 9. معرفی تعاریف و مدل‌های مختلف اسلامی‌سازی علوم‌انسانی، 10. تعیین فرایند تعاریف و مدل‌های علم دینی بر اساس امکان وقوعی(به نظر نگارنده: اول: تعریف نصر، مرحلة اول نظریة العطاس، گلشنی و باقری؛ دوم: مرحلة دوم نظریه العطاس، سوم: نظام علوم‌انسانی اسلامی یا روش‌شناسی اجتهادی (نظریة مختار) و دیدگاه آیت الله جوادی آملی)، 11. ساده‌سازی مدل‌های گزینشی، 12. آزمون پذیری مدل‌ها و درگیری استادان دانشگاهی معتقد به تحول علوم انسانی و تولید علوم انسانی اسلامی.
ب: فرایند مفهومی تعاریف علم دینی: 1. تهذیب و پاک‌سازی علوم غربی از عناصر کلیدی تمدن غرب، 2. نقد مبانی فلسفی علوم غربی، 3. کشف عناصر کلیدی علوم انسانی اسلامی، 4. تدوین نظام فلسفی و متافیزیکی اسلام، 5. تدوین فلسفة انسان، 6. تدوین و گسترش نظام ارزش شناختی اسلام، 7. احیای علوم اسلامی- سنتی، 8. تدوین نظام روش شناختی اسلام، 9. تدوین مدل تولید علوم‌انسانی اسلامی،10. تولید علوم‌انسانی اسلامی.

علل ظهور مسئله علم دینی
سؤال این است که چه عواملی سبب پیدایش مسئله علم دینی شدند؛ آیا مشکلی وجود داشت که برای حل آن، این بحث را پیش کشیدند؟ نویسندة کتاب "اسلامی‌سازی معرفت" مطلبی در باب علت ظهور جریان اسلامی‌سازی معرفت از دکتر صلاح اسماعیل نقل می‌کند: "متخصصان علوم انسانی و اجتماعی اسلامی، با درک تیرگی اوضاع و پس‌ماندگی تمدنی که امت اسلامی اکنون از آن رنج می‌برد و گذشته از ناتوانی و فقدان تعادل و زوال هویت، بحران‌های اقتصادی سختی را شاهد است، به این نتیجه رسیده‌اند که این وضع تیره و تار، پیش از هر چیز، ریشه در بحران فکری دارد و بحران‌های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی در ضمن این بحران می‌گنجد. این اندیشمندان تلاش‌های فکری متنوعی را برای برون‌شد از بحران یاد شده بذل کرده‌اند که شاید برجسته‌ترین و سازگارترین این تلاش‌ها با وضع کنونی امت و میراث عقیده، آن طرحی است که با نام "اسلامی‌سازی معرفت" شناخته شده است."13 یعنی مسلمانان نوعی فرافکنی نموده‌اند، وقتی ملاحظه نمودند که تمدن عظیم خود را از دست داده‌اند و اکنون كه تمدن و فرهنگ غربی بر آنها ولایت علمی یافته است، به فکر افتادند که به نوعی خود را از سیطرة تمدن غربی خارج نمایند، از این رو، بحث علم دینی را طرح نمودند. انگیزة دیگر، متعلق به کسانی است که علم را واقع‌گرا نمی‌دانند، بر این اساس، می‌توان گفت که وقتی واقع‌گرایی و روش رئالیستی در علم ممکن نبود، می‌توان رویکردهای مختلفی از جمله، یهودی، مسیحی و غیره به علم داشت، از این رو، ما رویکرد اسلامی به علم را برمی‌گزینیم؛ به بیان دیگر، حال که علوم نسبی‌اند و رویکردها و روش‌های متفاوتی دارند و ابزار انگارند، ما هم با رویکرد اسلامی به علوم می‌پردازیم.
واقعیت آن است که هیچ یک از این دو عامل، انکارشدنی نیستند، یعنی این دو انگیزه در گرایش برخی به اسلامی شدن علوم تأثیر داشته است، حتی برخی دغدغة مسلمانی دانشجویان را داشتند که با ورود به دانشگاه و مطالعة علوم غربی، به الحاد گرایش پیدا می‌کردند، ولی آنچه مهم است، آن است که نباید این انگیزه‌ها را به جای دلیل نشاند و نباید گرفتار مغالطة انگیزه و انگیخته شد، اینها دو مسئله از هم جداست؛ یکی علل گرایش مسلمانان به علم اسلامی است که چه انگیزه‌ها و عواملی اندیشمندان مسلمان را به این بحث کشانده است، و دیگری دلایل توجیه علم دینی است.
ما با این که نسبیت علوم را قبول نداریم، و معتقدیم که علوم می‌توانند واقع‌نما باشند، در عین حال معتقد به "علم دینی" هستیم. علوم را کاشف از واقع می‌دانیم و معتقد به معیاری برای کشف آن مي‌باشیم، و با این وجود علم دینی را قبول داریم؛ یعنی نسبی‌گرایی علم با قول به علم دینی ملازم نیست. اینگونه نیست که هر کسي قائل به علم دینی باشد، باید در حیطة کشف واقع نسبی‌گرا باشد، هر چند هر کس نسبی‌گرا باشد، باید معتقد به علم دینی باشد. به اعتقاد ما که واقع‌گرایی علوم را قبول داریم، از آنجایی که متون اسلامی در روش‌های کشف واقعیات تجربی دخالت دارند، از این رو، علم اسلامی داریم.
دیدگاه‌های موجود در علم دینی
علم دینی به ویژه علوم انسانی اسلامی در ایران از نظر تئوریک و اجرایی مسیر قابل توجهی را طی کرده است؛ به گونه‌ای که می‌توان از آن، به جریان شناسی علم دینی تعبير كرد و به تدوین آن پرداخت. نگارنده بر این باور است که چهار جریان عمده در بحث علم دینی در کشورهای اسلامی با تأکید بر جمهوری اسلامی ایران شکل گرفته است. اين چهار جریان عبارت است از جریان غرب ستیزی، غرب گرایی، غرب گزینی و غرب گریزی. هر یک از این چهار جریان با تقریرها و تلقی‌های مختلفی به مسئله علم دینی پرداخته‌اند. جریان غرب‌ستیزی در مکتب تفکیک(میرزا مهدی اصفهانی) و تجدد ستیزی سنتی و فرهنگستان آکادمی علوم اسلامی(سید منیر‌‌الدین هاشمی) و پست مدرن های مسلمان(سعید زیبا کلام) نمایان است و جریان غرب‌گرایی در منکران علم دینی همچون عبدالکریم سروش و علی پایا و مصطفی ملکیان مطرح است و جریان غرب‌گریزی در نظریه علم اجتهادی عام(علی عابدی شاهرودی) و مدل پارادایم اجتهادی دانش دینی یا پاد (حسنی و علی پور) و جریان غرب‌گزینی در نظریة سنت‌گرایان(سید حسین نصر) و نظریة غرب‌زدایی از علوم با عناصر کلیدی(سید محمد نقیب العطاس) و نظریة متافیزیک و پیش فرض‌های اسلامی(مهدی گلشنی و خسرو باقری) و نظریة منزلت عقل در هندسة معرفت دینی(عبدالله جوادی آملی) و نظریة نظام علوم انسانی اسلامی یا روش‌شناسی اجتهادی(عبدالحسین خسروپناه) آشکار است.
به عبارت دیگر، دو ديدگاه کلان در باب علم ديني وجود دارد: الف)‌ديدگاه عدم امکان و نامطلوبیت علم ديني، ب) دیدگاه امکان و مطلوبیت علم دینی.
طرفداران دیدگاه عدم امکان علم دینی-‌که شایع‌تر از دیدگاه رقیب است و اکثر دانشمندان علوم انسانی در ایران به جهت ناآگاهی از ماهیت علوم انسانی غربی و اسلامی به آن معتقدند- علم ديني را غیرممکن و حتی بی‌معنا می‌دانند و بر فرض امکانش، آن را غیرضروري و نامطلوب مي‌شمرند. همة طرفداران این دیدگاه به طور مستقل و مفصل به این بحث نپرداخته‌اند، تنها برخی از منکران از جمله آقايان عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان و علی پایا به طور مفصل‌ به انکار علم دینی پرداخته‌اند.
معتقدان به امکان علم دینی برآنند که علم ديني نه تنها مفهومی منطقي و معنادار و تحقق‌پذير است، بلکه ضروري و مطلوب نیز می‌باشد. این طایفه، تفاسیر گوناگونی از مقوله علم دینی ارایه کرده‌اند، به عنوان مثال دکتر نقیب العطاس، دیدگاه اصلاح‌گری و دکتر نصر، دیدگاه ارزشی و فرهنگ‌سازی در علوم غربی، آیت‌الله شهید مطهری&، نظریة کاربردی، دکتر گلشنی و دکتر باقری، دیدگاه متافیزیک اسلامی و آیت‌الله جوادی آملی، نظریة منزلت عقل در هندسة معرفت را در تعریف و چگونگی تولید علم دینی مطرح ساخته‌اند.
به اعتقاد نگارنده، تمامی این نظریه‌ها، گرفتار نقاط ضعف و کاستی در روش یا محتوا هستند. نظریة پذیرفته شده از نظر نگارنده، نظریة نظام علوم انسانی اسلامی یا روش شناسی اجتهادی است که در پنج پارادایم فلسفی و انسان شناختی، ارزش شناختی، مکتبی و روش شناختی نمایان می‌گردد. این دیدگاه در چندین نظریه علوم‌انسانی رفتاری و اجتماعی پیاده گردید و جواب مثبت گرفت.
پي‌نوشت‌ها:

سوتيتر
علوم انسانی در دنیای معاصر، گرفتار چالش مبنایی است. اين علوم مبتنی بر مبانی دین‌شناختی یعنی سکولاریسم و انسان‌شناختی یعنی اومانیسم و معرفت‌شناختی یعنی نسبی گرایی و دیگر مبانی ریزتری است و تا زمانی که این مبانی تغییر نکند، علوم انسانی می‌تواند دانشجویان و اساتید را بی‌هویت ‌سازد. و اما چه باید کرد؟ پیشنهاد بنده در سه بخش بلند مدت، میان مدت و کوتاه مدت ارایه می‌گردد. پیشنهاد بلند مدت این است که علوم انسانی را ابتدا با شیوه کاربردی، نظریه‌های به اصطلاح تجربی شناسایی کرده و با تحلیل و کالبد شکافی آنها، مبانی و بنیادهای قریب و بعید آنها را کشف کرد و بر اساس پرسش‌های به عمل آمده از آن مبانی، به تأسیس مبانی جدید "حکمت نوین اسلامی" پرداخت و با بالندگی مبانی فلسفه علوم انسانی اسلامی به تولید علوم انسانی اسلامی با مبانی جدید فلسفی دست یافت. پیشنهاد میان مدت این است که علوم انسانی معاصر از گرایش‌های مختلفی برخوردار است، برخی گرایش‌ها به مبانی اسلامی نزدیک‌تر و برخی دورتر است؛ حال ما در دانشگاه‌ها می‌توانیم با طرح گرایش‌های متعارض و توسعه گرایش‌های نزدیک به اسلام تا حدودی از آسیب علوم انسانی معاصر دوری گزینیم. پیشنهاد کوتاه مدت، تقویت و برگزاری جلسات نقد نظریه‌های علوم انسانی معاصر در دانشگاه‌ها جهت تنزل بخشیدن به ابهت آنهاست.

ابوالاعلي مودودي، از علماي پاکستان در سال 1930 دغدغه اسلامي شدن علوم و دانشگاه‌ها را مطرح کرد و اصطلاح اسلامی‌سازی (Islamization یا اسلمیة‌المعرفه) جایگاه ویژه‌ای یافت. گستردگی سکولاریسم و نمونه‌هایی از تعارض علم و دین و گرایش دانشجویان مسلمان به غرب سکولار، سبب شد تا مسئله اسلامی‌سازی علوم و دانشگاه به صورت ابتدایی و خام مطرح گردد. پس از مودودي، دکتر نقيب‌العطاس، رئيس مؤسسه بين‌المللي تمدن و تفکر اسلامي مالزي، در این باره بحث‌جدی تری ارایه کرد. وی مدعی است که مبدع بحث علم دینی بوده است و دیگران این عنوان را از وی سرقت نمودند!

بسیاری از دانشمندان و طرفداران علم دینی، اسلامی‌سازی علوم را به معنای تولید علوم جدید اسلامی نمی‌گرفتند و قصد داشتند که با تغییر عناصر کلیدی علم غربی و استفاده از عناصر کلیدی اسلامی، غرب‌زدایی از معرفت کنند (نقیب العطاس)؛ یا با احیاي دانش‌های دوران تمدن اسلامی، از فرهنگ سنتی غرب‌زدایی نمایند (نصر)؛ یا با تفسیر علمی از آموزه‌های اسلام، مشکل تعارض علم و دین را حل کنند (بازرگان و شریعتی)؛ یا با دخالت دادن متافیزیک دینی(گلشنی) یا باورهای دینی (باقری) در فرایند علوم به تحقق اسلامی کردن معرفت کمک نمایند. برخی از متفکران اسلامی در صدد ارایه روش شناسی اسلامی برای کسب معرفت شدند تا به دانش اسلامی دست یابند. این گروه نیز یا با استفاده از میراث گذشتة اسلامی یعنی منطق و فلسفه و اصول فقه، روش‌شناسی دانش اسلامی را مطرح کردند(جوادی آملی) یا با شدت و حدّت به انکار دوران تمدن و میراث گذشته اسلامی پرداخته و با منطق و فلسفه و اصول فقه جدیدی، روش‌شناسی دانش اسلامی را ارایه نمودند (منیرالدین حسینی).

معتقدان به امکان علم دینی برآنند که علم ديني نه تنها مفهومی منطقي و معنادار و تحقق‌پذير است، بلکه ضروري و مطلوب نیز می‌باشد. این طایفه، تفاسیر گوناگونی از مقوله علم دینی ارایه کرده‌اند، به عنوان مثال دکتر نقیب العطاس، دیدگاه اصلاح‌گری و دکتر نصر، دیدگاه ارزشی و فرهنگ‌سازی در علوم غربی، آیت‌الله شهید مطهری&، نظریة کاربردی، دکتر گلشنی و دکتر باقری، دیدگاه متافیزیک اسلامی و آیت‌الله جوادی آملی، نظریة منزلت عقل در هندسة معرفت را در تعریف و چگونگی تولید علم دینی مطرح ساخته‌اند. به اعتقاد نگارنده، تمامی این نظریه‌ها، گرفتار نقاط ضعف و کاستی در روش یا محتوا هستند. نظریة پذیرفته شده از نظر نگارنده، نظریة نظام علوم انسانی اسلامی یا روش شناسی اجتهادی است.

٭. استاد حوزه و دانشگاه و دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
1. ژولين فروند، نظريه‌هاى مربوط به علوم انسانى، على‌محمد كاردان، صص 3 ـ 4.
2. عبدالكريم سروش، تفرج صنع، ص 44.
3. همان، ص 17.
4. ژولين فروند، نظريه‌هايى مربوط به علوم انسانى، على‌محمد كاردان، ص 33.
5. همان، صص 8 ـ 9.
6. همان، صص 31 ـ 32.
7. همان، ص 132.
8. ر.ک به اکبریان، مناسبات فلسفه و دین..
9 تفصیل و مستندات دیدگاه غزالی، فخر رازی و فیض در نظریه علوم انسانی نقلی خواهد آمد.
10. برای اطلاع بیشتر ر.ک به: نگارنده، کلام جدید با رویکرد اسلامی، گفتار علم و دین.
11. مجید مرادی، اسلامی‌سازی معرفت، ص12.
12. این گام شباهت زیادی با مدل اجرایی دانشگاه امام صادق× و مؤسسه امام‌خمینی+ دارد.
13. مجید مرادی، اسلامی‌سازی معرفت، ص13؛ به نقل از: صلاح اسماعیل، "إسلامیة‌المعرفه"، عارف، نصر محمد، قضایا اشکالیه فی الفکر الاسلامی المعاصر، ص11.