try another color:
60% 70% 80% 90% تغییر اندازه فونت متن:
امروز: چهارشنبه, 30 آبان, 1397

اسلام‌گرايي يا مركز زدايي از غرب

Send to friendSend to friend
نام نویسنده: 
مقصود رنجبر
زیر عنوان: 
گزارشي از يك كتاب

اسلام‌گرايي يا مركز زدايي از غرب*
گزارشي از يك كتاب

بنيادگرايي اسلامي يكي از اثرگذارترين و بحث‌انگيزترين موضوعات سياسي در دهه‌هاي اخير در دنياي سياست بوده‌است و در زمينه‌ي آن، كتاب‌هاي متعددي به چاپ رسيده است كه هر يك از زاويه‌اي به تحليل و تبيين آن پرداخته‌اند. يكي از اين كتاب‌ها كه به صورت دقيق، مستند و مستدل به تبيين بنيادگرايي اسلامي پرداخته است، كتاب «هراس بنيادين» تأليف بابي سعيد استاد جامعه‌شناسي دانشگاه منچستر انگلستان و مدير مركز مطالعات جهاني شدن در اين كشور است. كتاب از يك مقدمه، پنج فصل و يك مؤخره تشكيل شده‌است.
در مقدمه‌ي كتاب، ظهور اسلام‌گرايي و تجديد حيات اسلامي با عبارت «بازگشت سركوب‌شدگان» توصيف مي‌شود كه تا حد زيادي مي‌تواند جهت‌گيري اصلي نويسنده را معلوم كند. در واقع نويسنده ريشه‌ي ترس غربيان را از بنيادگرايي نيز در همين مي‌داند و معتقد است كه تجديد حيات اسلامي در سطحي گسترده، اضطراب فرهنگي و سياسي غرب را نشان‌مي‌دهد و عام و جهاني بودن (Universalism) غرب را به مبارزه مي‌طلبد و بر كاستي‌هاي آن تأكيد مي‌كند.
مؤلف در مقدمه‌ي كتاب، هدف خود را نه مطالعه‌ي موردي درباره‌ي بنيادگرايي در يك كشور‌خاص، بلكه فراهم كردن يك روايت مفهومي و نظري مي‌داند كه بتواند تبييني شايسته از دلايل ظهور بنيادگرايي اسلامي، ارائه دهد.
در اين مقدمه مؤلف از منظر تحليل گفتمان، درصدد تبيين جنبش اسلام‌گرايي در جهان اسلام مي‌باشد.
در فصل اول كتاب، ضمن ارائه چارچوب نظري بحث به معرفي ديدگاه‌هاي مختلف درباره‌ي بنيادگرايي و نقد و بررسي آنها مي‌پردازد. در وهله‌ي اول، به بررسي و نقد ديدگاهي مي‌پردازد كه بنيادگرايي اسلامي را در قالب بنيادگرايي به صورت كلي آن مورد مطالعه قرار‌داده و آن را يك شكل از بنيادگرايي معاصر مي‌داند. ساگال و ديويس از نويسندگاني هستند كه از اين منظر به بنيادگرايي نگريسته‌اند و آن را به صورت كلي، داراي خصيصه‌هاي سه‌گانه‌ي زير مي‌دانند:
1. طرحي براي كنترل آزادي‌هاي جنسي است.
2. كثرت‌گرايي سياسي را رد مي‌كند.
3. نهضتي است كه به‌طور قاطع از ادغام دين و سياست، به‌عنوان ابزاري براي پيشبرد اهداف خود، حمايت مي‌نمايد.
بابي سعيد، در نقد ويژگي اول كه كنترل بر بدن زنان است، مي‌گويد:‌آيا مي‌توان تمام جنبش‌هاي سياسي را كه به نحوي سعي در مداخله در نوع پوشش زنان دارند، بنيادگرا ناميد؟ در اين راستا مصطفي كمال آتاتورك در تركيه و رضاخان در ايران را مثال مي‌زند كه هر دو به نحوي اقدام‌هايي در خصوص كنترل بدن زنان انجام داده‌اند. سپس سؤال مي‌كند كه با اين حساب، آیا مي‌توان آن دسته طرح‌هاي سياسي كه زنان را از داشتن حجاب منع مي‌كند، بنيادگرا دانست؟
در ادامه نتيجه‌گيري مي‌كند كه بنيادگرايي را نمي توان بر حسب اعمال كنترل بر بدن زن تعريف‌كرد چرا كه اصولاً حكومت داري، متضمن كنترل بر بدن‌ها،‌اعم از زن و مرد است.
در مورد ويژگي دوم،‌ نويسنده معتقد است كه بر‌اساس نظر ساگال و ديويس، بنيادگراها مي‌گويند كه فهم‌شان از مذهب صحيح است و احساس مي‌كنند كه در معرض تهديد نظام‌هاي تفكر كثرت‌گرا قرار دارند. مؤلف در اين‌باره معتقد است كه ساگال و ديويس، بين سياست و حقيقت، رابطه‌اي سطحي و ظاهري مي‌بينند؛ ‌حال آن كه در بنيادگرايي، سياست درون حقيقت جاي دارد. در عين حال، هر چند بنيادگراها كساني هستند كه ادعا مي‌كنند عقايدشان حقيقت دارد و عقايد ديگران را رد مي‌كنند، اما اين ويژگي تنها به كساني كه بنيادگرا خوانده مي‌شوند، اختصاص ندارد. اينجاست كه به‌نظر مي‌رسد ساگال و ديويس، بنيادگرايي را به جاي پديده‌ي جزم‌انديشي، به‌كار مي‌برند كه در تمام جريانات زندگي امروزي مي‌توان آن را مشاهده كرد و جزو خصايص بنيادگرايي نيست.
ويژگي سوم كه اين دو براي بنيادگرايي قائلند، تلفيق دين و سياست است. بابي سعيد در اين زمينه مي‌گويد: اين ديدگاه فرض مي‌كند كه يك مرز طبيعي بين دولت و كليسا وجود دارد يا بايستي وجود داشته‌باشد، اما بنيادگرايي اين مرز را زير پا مي‌گذارد. بابي سعيد معتقد است كه مشكل آن ديدگاه اين است كه مرز بين مذهب و سياست در آن كاملاً روشن نيست. اين عقيده درباره مذهب، ‌متكي بر استفاده از مسيحيت غربي به عنوان الگويي براي ماهيت مذهب است. با اين تعريف دو صورت استفاده از مفهوم مذهب در اسلام و برداشت متفاوت از آن، به بنيادگرايي متهم خواهد‌شد.
به‌طور كلي، بابي سعيد در نقد اين ديدگاه معتقد است كه مفهوم بنيادگرايي نه بر انسجام دروني‌اش، بلكه بيشتر بر پيش فرض‌هاي «مشترك» راجع به نقش سياست، حقيقت و مذهب مبتني است. ساگال و ديويس در تمايز نهادن ميان بنيادگرايي و ديگر طرح‌هاي سياسي و فرهنگي، بر تصورات عاميانه از سياست، حقيقت و مذهب، متكي مي‌باشند. البته درك عاميانه‌ي آنها، ‌مظهر يك ميراث فرهنگي خاص است كه ميراث روشنگري نام دارد. مؤلف پس از نقد اين ديدگاه، ‌وارد مباحث مربوط به بنيادگرايي اسلامي مي‌شود. از اين رو بر اين مسئله تأكيد مي‌كند كه ويژگي‌هاي جريانات اسلام‌گرا كه در حال بررسي آنها هستم،‌ با تلاش‌هايي كه يك تئوري عمومي از بنيادگرايي ارائه داده‌اند، متفاوت است. لذا از آن تحت عنوان «اسلام‌گرايي»‌ بحث مي‌كند. از نظر مؤلف، اسلام‌گرا كسي است كه هويت اسلامي خود را در مركز عمل سياسي خود قرار‌مي‌دهد و آينده‌ي سياسي خود را در اسلام مي‌بيند. با اين حال، اسلام‌گرايي گفتماني است كه مانند ديگر گفتمان‌هاي سياسي، داراي تنوع دروني گسترده‌اي است و راهبردهاي متعددي براي رسيدن به آن وجود‌دارد.
مؤلف، پس از ارائه‌ي تعريف خود از اسلام‌گرايي، به بررسي و تبيين ديدگاه‌هاي موجود درباره‌ي علل ظهور بنيادگرايي اسلامي مي‌پردازد. در اين ميان به پنج ديدگاه اشاره مي‌كند:
1. شكست نخبگان غير‌مذهبي ملي‌گرا (فؤاد عجمي)؛
2. فقدان مشاركت سياسي (فؤاد عجمي، تدا اسكاچپول)؛
3. بحران خرده‌بورژوازي (نيكي كدي، مايكل گيل سنان)؛
4. دلارهاي نفتي و توسعه‌ي اقتصادي نابرابر (مايكل فيشر)؛
5. اثرات زوال فرهنگي (گيل سنان، فؤاد عجمي و مايكل فيشر).
مؤلف ضمن ارائه‌ي ديدگاه‌هاي فوق، در نقد آنها معتقد است كه اين ديدگاه‌ها نمي‌توانند توضيح دهند كه چرا رويكرد و انتخاب مردم براي حل مشكلات فوق، اسلام‌گرايي است، نه گفتمان‌هاي ديگري چون ليبراليسم يا سوسياليسم. از نظر بابي سعيد، اگرچه جميع اين روايت‌ها كمك مي‌كنند تا توضيحات مفيدي از بحران فراهم شود، اما توضيحات قانع‌كننده‌اي مبني بر اينكه چگونه بحران نظم سياسي، عامل ظهور اسلام‌گرايي مي‌شود،‌ ارائه‌نمي‌دهند.
مؤلف در فصل دوم با بررسي تبيين‌هاي «شرق‌شناسانه» از بنيادگرايي اسلامي ابتدا به طرح انتقاد ادوارد سعيد از شرق‌شناسي مي‌پردازد. به‌نظر سعيد، تبيين‌هاي شرق‌شناسي از اسلام حول چهار‌محور اصلي شكل گرفته‌اند:
1. بين غرب و شرق، تفاوت مطلق و منظم وجود‌دارد؛
2. بازنمايي‌هاي (Representations) غرب از شرق، نه بر واقعيت جوامع مدرن شرقي، بلكه بر تفاسير متني و ذهني استوارند؛
3. شرق لايتغير (راكد) و يكنواخت است و قادر به تعيين هويت خود نيست؛
4. وابسته و فرمانبردار است. مؤلف ضمن ستايش از كار سعيد در «شرق‌شناسي»، ‌در تبيين نقاط ضعف نگرش غرب به دنياي شرق، به دو رويكرد در اين زمينه اشاره مي‌كند كه عبارتند از: «شرق‌شناسي ضعيف» (Weak Erientalism) و «شرق‌شناسي قوي» (Strong Orientalism) به نظر مؤلف كار سعيد در درون روايت ضعيف شرق‌شناسي قرار‌مي‌گيرد كه بر اساس آن توصيف، جوامع شرقي، تحريف مي‌شوند. اما در روايت و گفتمان «شرق‌شناسي قوي»، ايراد مهم شرق‌شناسي، تنها تحريف شرق «واقعي» نيست، بلكه مسئله اين است كه شرق چگونه مخلوق شرق‌شناسي مي‌شود.
سعيد بر حسب نگرش خود، نتيجه مي‌گيرد كه بين تبيين شرق‌شناسانه از اسلام و گستردگي و تنوع جهان‌اسلام، هيچ‌گونه شباهتي وجود ندارد و به باور سعيد، اسلام‌گرايي آن‌گونه كه در محافل دانشگاهي و عمومي، آن را همگن و منسجم مي‌پندارند، يكپارچه نيست. انتقادات سعيد از مطالعات شرق‌شناسي، اثرات خاصي در تضعيف اين مطالعات داشته‌است؛ ولي عدم ارائه‌ي ‌بديلي براي شرق‌شناسي از سوي سعيد، ‌گروهي را بر آن داشت كه يك بديل براي شرق‌شناسي تدوين‌كنند كه شرق‌شناسي وارونه ناميده مي‌شود. شرق‌شناسان وارونه نيز معتقدند كه اسلام در عمل متنوع است و آن را نمي توان به خصايص ذاتي و ثابت دروني كه از چيستي آن سخن مي‌گويد، تقليل‌داد؛ زيرا ايده و مفهوم اسلام ثابت نيست. لذا اسلام نمي‌تواند بسان يك واحد تحليلي كلان عمل كند. بابي سعيد، معتقد است ناتوان فرض‌كردن اسلام براي عمل به‌عنوان فهم از اسلام، به معناي رد ذات‌گرايي آن نيست. در حالي كه شرق‌شناسان وارونه در بررسي «پديده‌هاي اسلامي» صرفاً بر نقش اقتصاد سياسي تأكيد مي‌كنند. در ديد اينان، ‌اسلام بسته به نوع بافت اجتماعي – اقتصادي كه در درون آن جاي دارد، نقش‌هاي متنوعي ايفاء مي‌كند.
به اين ترتيب، چارچوب شرق‌شناسي وارونه،‌ از تدوين و ارائه‌ي يك بديل شايسته كه بتواند اسلام را مفهوم پردازي كند،‌ عاجز است.
مؤلف پس از نقد اين دو ديدگاه، معتقد است كه براي فهم و تحليل نقش سياسي اسلام بايد از قواعد زبان‌شناختي فرديناند دو سوسور شروع‌كرد. مؤلف با اشاره به تمايزي كه سوسور بين دال و مدلول ايجاد‌كرد، معتقد است كه اسلام ممكن است مدلول‌هاي فراواني داشته‌باشد، اما هرگز بدون مدلول نيست. جاكوس لاكان هم از سوسور فراتر رفته و معتقد است كه دال سازنده‌ي ‌مدلول است. در مورد اسلام، هر‌كس مي‌تواند ببيند كه اسلام دال بر بسياري چيزهاست. مؤلف معتقد است كه مفيدتر است به عنوان بديلي براي هر دو تبيين‌ها، اسلام را به‌عنوان يك مفهوم گفتماني در نظر آوريم. براي مسلمين، اسلام يك عنصر معمولي از گفتمانشان نيست؛‌ بلكه مركز و شالوده‌ي روايت‌هاي مسلماني آنهاست. اسلام‌گرايان، اسلام را به عنوان دال برتر در گفتمان سياسي خود بيان مي‌كنند؛ يعني اسلام نقطه‌ي وحدت دهنده به فعاليت‌هاي گفتماني آنها مي‌شود.
مؤلف در فصل سوم، ابتدا به تبيين نقش خلافت در تاريخ سياسي اسلام مي‌پردازد. از نظر وي در دوران پيامبر مسئله‌ي ‌اقتدار سياسي ساده بود و در شخص پيامبر خلاصه مي‌شد. مبناي وحدت امت، بيانات و اظهارات پيامبر نيست، بلكه خود پيامبر است. زماني كه پيامبر زنده بود، آنچه مي‌گفت و انجام‌مي‌داد، اسلام بود.
مركزيت خلافت به‌عنوان منبع اقتدار و مشروعيت با وفات پيامبر آغاز‌شد. براي اينكه اجتماع سياسي بتواند هويت خود را بعد از فوت (نقطه‌اي كه هويتش برپايه آن ساخته مي‌شود) حفظ كند، بايد بكوشد آن غيبت را نهادينه كند؛ ‌يعني نقطه‌ي مركزي آن اجتماع از قانونگذار به قانون تغيير مي‌يابد.
بدين‌سان، پيدايش خليفه، متضمن به رسميت شناختن مفهوم اسلام به عنوان دال برتر است. تنها با غيبت پيغمبر است كه «اسلام»‌ نقطه‌ي مركزي اجتماع مسلمين مي‌شود. اكنون اين خود اسلام است كه اجتماع مسلمين را انسجام مي‌دهد و خليفه نيز با تثبيت اقتدار جانشين، دال برتر را ترويج و قاعده‌مند مي‌سازد. اما در عمل،‌ خلافت نتوانست غيبت پيغمبر را از ياد ببرد. چون اقتدار جانشين به‌اندازه اقتدار شارع اول نبود و بروز اختلاف درباره‌ي شرايط جانشين و خليفه موجب تضعيف مضاعف آن گرديد و به همين دليل در سراسر تاريخ، خلافت مركز قدرت سياست نبود. با اين حال خليفه، داراي موقعيت ايدئولوژيكي بود و تا زماني كه خليفه وجود‌داشت،‌ خلافت مركز دستگاه سياسي مسلمين بود و اسلام به عنوان دال برتر با حكومت پيوند داده‌مي‌شد.
مؤلف، لغو خلافت از سوي مصطفي كمال را موجب از ميان رفتن آن نقطه‌ي مركزي مي‌داند كه هويت جهاني مسلمين حول آن سازمان مي‌يافت. به نظر او، استدلال اصلي مصطفي كمال در لغو خلافت اين است كه در شرايط دنياي جديد، تنها دولت ملّي، دولت مشروع است.
مؤلف، سپس به اصلاحات كمال در تركيه پرداخته و معتقد است كه اين اصلاحات تماماً باعث شد كه اسلام و مفاهيم اصولي‌اش از «تركيه‌ي جديد» فاصله بگيرد. او معتقد است كه تلاش طرفداران كمال را براي طرح‌بندي مجدد اسلامي، مي‌توان بر حسب چهار راهبردي كه آنها براي نيل به اين هدف به‌كار گرفتند، دريافت: 1. غير‌ديني كردن 2 . ملي‌گرايي 3. مدرن شدن 4. غربي شدن به‌نظر مؤلف، ايده‌هاي مصطفي كمال به يك ايدئولوژي تبديل شد كه آن را كماليسم مي‌نامند. اين كماليسم بر جهان اسلام تأثير بسياري گذاشت و راهبردهاي متعددي در اين زمينه در دنياي اسلام ظاهر شد كه از جمله‌ي آنها، دسته‌بندي ايران به‌عنوان يك جامعه‌ي آريايي در دوران پهلوي بود.
با اين حال كار كماليست‌ها باعث حاشيه‌نشيني اسلام نشد؛ چون كماليست‌ها اسلام را سياست‌زدايي نكردند، بلكه با حذف اسلام از مركز شالوده‌بندي نظم سياسي خود، آن را سياسي كردند؛‌تا جايي‌كه زمينه براي بازنويسي و تفاسير مجدد از آن فراهم شد. و در اوايل دهه 70، اسلام نقش مخالف سياسي با كماليسم را آغاز كرد.
مؤلف، كماليسم و بحران در آن را ريشه‌ي ظهور اسلام‌گرايي مي‌داند و در فصل چهارم، به تبيين علل ظهور آن مي‌پردازد. مؤلف در اين فصل، ابتدا به بررسي علل افول يك نظم هژمونيك (در اينجا كماليسم) مي‌پردازد و توضيح مي‌دهد كه اولاً گفتمان هژمونيك، هرگز مطلق يا تام نيست و كماليسم هم مانند همه طرح‌هاي سياسي نتوانست كليه روابط اجتماعي را پايه‌ريزي كند و بخشي از مردم، مسلك ايدئولوژي خود را بر ضد اين هژموني سامان دادند. ثانياً رژيم‌هاي كماليسمي نتوانستند به‌طور كامل كماليسم را تحميل كنند. كماليسم نه تنها از يك كشور به كشور ديگر، يا از يك رژيم به رژيم ديگر، بلكه از يك نهاد به نهاد ديگر نيز فرق مي‌كند. اما در اكثر اجتماعات مسلمين، كماليسم براي جلوگيري از ظهور گروه اسلام‌گرايان مخالف، ‌با مشكلات متعددي روبرو است.
به‌نظر مؤلف، دو ويژگي اصلي وضعيت جهان مسلمين عبارتند از:
1. ناتواني كماليسم در سركوبي مخالفان
2. ظهور اسلام‌گرايي به مثابه‌ي تنها رقيب جدي براي رژيم‌هاي كماليستي پيشين.
مؤلف آنگاه به اين مسئله مي‌پردازد كه چرا اسلام‌گرايي توانست خود را به عنوان بديلي در مقابل كماليسم مطرح كند و ابتدا اين مسئله را طرح مي‌كند كه اگر اسلام را ضد مدرنيته تلقي كنيم و واقعاً بتوانيم ثابت كنيم اسلام‌گرايان، در ضديت با مدرنيته حركت مي‌كنند، آن موقع مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه تفاوت اسلام‌گرايي با كماليسم و ديگر بديل‌هاي آن، چون سوسياليسم، ليبراليسم و دموكراتيزاسيون، خصيصه‌ي ضد مدرن بودن آن است و مي‌توان فهميد كه چرا گفتمان‌هاي ديگر نظير سوسياليسم، ليبراليسم و غيره،‌ نمي‌توانستند از بحران كماليسم سود ببرند.
مؤلف، براي بررسي اين مسئله، «يعني تضاد بين كماليسم و اسلام‌گرايي، به منزله‌ي تضاد بين مدرنيته و ضد مدرنيته» ‌بر چهره‌ي امام‌خميني(ره) و حركت انقلابي ايشان متمركز مي‌شود.
به‌نظر مؤلف تفكر سياسي امام‌خميني(ره)، منسجم‌ترين منطق اسلام‌گرايي است و به واسطه‌ي ايشان بود كه اسلام‌گرايي از يك مخالفت ساده، به يك جنبش ضد نظم حاكم تبديل شد.
نويسنده، سپس به بررسي ديدگاه «سامي زبيدا» (Sami zubaida) در مورد مدرن بودن يا ضد مدرن بودن شخصيت امام‌خميني(ره) مي‌پردازد. به‌نظر زبيدا، امام‌خميني(ره) خارج از مدرنيته نيست، بلكه در واقع در متن مدرنيته قابل فهم است اگر‌چه امام‌خميني(ره) خود را مقيد به اعمال و شعارهاي سنتي اسلام اعلام مي‌كند، ‌اما دستاوردهاي وي را جز با قرار‌دادن دربافت مدرنيته نمي‌توان درك‌كرد. بابي سعيد همچنين به ارائه ديدگاه منصور معدل و آبراهاميان درباره‌ي مدرن بودن انقلاب ايران مي‌پردازد. آبراهاميان نيز اين ايده را كه ايدئولوژي امام‌خميني(ره)، نوعي احياي ارزش‌هاي سنتي اسلامي است، رد مي‌كند. مؤلف معتقد است كه تلقي زبيدا از امام‌خميني(ره)،‌ چنين القا مي‌كند كه ممكن است شيوه‌هاي ديگري از فهم مدرن شدن وجود داشته‌باشد. اگر چنين باشد، تضاد كماليسم و اسلام‌گرايان، ديگر نه بر سر مدرن كردن، يا مدرن نكردن، بلكه تضادي بر سر تعقيب نوع راهبرد مدرن شدن است. با اين تعريف، اسلام‌گرايي را مي‌توانيم نوعي مدرنيته‌ي سياسي توصيف كنيم كه از كماليسم، ليبراليسم، سوسياليسم و ساير ايدئولوژي‌ها متفاوت است و به نوعي بين مدرنيته و غرب تمايز مي‌گذارد. مؤلف خود معتقد است كه به‌كار بردن غرب و مدرنيته به‌جاي يكديگر، بيانگر يك مغالطه است و تنها با رفع اين مغالطه‌هاست كه مي‌توان تبييني شايسته‌تر از اسلام‌گرايي ارائه داد. مؤلف سپس با تبيين ديدگاه افرادي چون «استوارت هال» و «اگنس هلر» مي‌پردازد كه بر اساس آن غرب يك دال متعالي است و مدرنيته گفتماني حول هويت غربي و روايت بي‌نظير و استثنايي بودن غرب است و مدرنيته تنها مي‌تواند محصول شرايط تاريخي، سياسي، اجتماعي و جغرافيايي غرب باشد. مؤلف از اين بحث به يك شق جديدي مي‌رسد: اسلام‌گرايي، تلاشي براي تبيين مدرنيته‌اي است كه حول اروپامداري ساخته نشده‌است. اسلام‌گرايي، جنبشي آشكار براي انكار غرب است نه مدرنيته. مؤلف براي حصول اين امر به مباحث اخير درباره‌ي مدرن و پست مدرن نيازمند است.
مؤلف به نظرات «رورتي» و «ايتيمو» و «يونگ» هم اشاره مي‌كند كه اصولاً مدرنيته هيچ‌گونه موضوع واحدي كه ما بتوانيم منطقش را از آن استخراج كنيم، ‌ندارد.
از نظر ايتيمو واقعه‌ي پست‌مدرنيته، محصول بحران در دو ايده‌ي اساسي است كه گفتمان مدرنيته را سازمان دادند: نخست ايده‌ي تاريخ به منزله‌ي يك سلسله منسجم و واحد؛ دوم ايده‌ي‌پيشرفت كه حول جهت حركت تاريخ است. در اين تبيين مركز تاريخ و معيار پيشرفت،‌غرب است؛ بنابراين هر‌گونه مقاومت در برابر غرب و رد آن مي‌تواند به تخريب مدرنيته كمك كند كه مقاومت‌هاي ضد استعماري از نمونه‌هاي آن مي‌باشد. يونگ نيز پست مدرنيته را اين‌گونه تعريف مي‌كند: آگاهي فرهنگ اروپايي از اين كه اروپا ديگر مركز قطعي و مسلط دنيا نيست.
مؤلف آنگاه به رابطه اسلام و پست مدرن مي‌پردازد و بر اين مسئله تأكيد مي‌كند كه ادبيات پست مدرنيته ميل دارد كه دوباره همان روايت مدرنيست را مطرح كند؛ يعني غرب پيشگامي خود را به‌عنوان الگوي اصلي پست‌مدرن حفظ مي‌كند مؤلف در اينجا به كار اكبر احمد، تحت عنوان «پست مدرنيست و اسلام» مي‌پردازد كه بر اساس آن پست مدرنيسم غربي و پست مدرنيسم اسلامي يكي نيستند، اما مي‌توانند به‌طور همزمان وجود داشته‌باشند.
بابي سعيد هدف خود را از طرح بحث‌هاي اخير راجع به مدرنيته و پست مدرنيته تأكيد بر اين مسئله مي‌داند كه امام‌خميني(ره) يك شخصيت مدرن است. وي تأكيد مي‌كند كه مي‌توانيم گفتمان سياسي امام‌خميني(ره) را جلوه‌اي از مركز‌ زدايي غرب تلقي‌كنيم. به‌نظر مؤلف، يكي از جالب‌ترين تفاسير زبيدا اين است كه علي‌رغم اتكاي امام‌خميني(ره) بر مفاهيم سياسي مدرن، گفتمانش بدون ذكر هر‌گونه دكترين‌هاي سياسي مدرن، منحصراً در عبارت نظريه‌ي سياسي اسلامي، خلاصه مي‌شود. يعني امام‌خميني(ره) چنان سخن مي‌گويد كه انگار تفكر غربي وجود ندارد. مؤلف ضمن اشاره به گفتمان تدافعي مطرح در جهان اسلام، در آثار افرادي چون عبده، شريعتي و مودودي، ‌انگيزه اين گفتمان را دفاع از اسلام در برابر پيامدهاي حاصل از قدرت جهاني اروپا مي‌داند. اينان معتقد بودند كه در اسلام هيچ خصيصه ذاتي وجود ندارد كه مانع از باز تفسير آن براي همسازي با دنياي مدرن شود، بر‌خلاف اين گفتمان تدافعي، امام‌خميني(ره) نمي‌خواهد اسلام را با مفاهيم و گفتمان‌هاي غربي سازگار نشان‌دهد. به‌همين دليل تنها با امام‌خميني(ره) است كه نقش گفتمان غربي به عنوان گفتماني عام دستخوش تزلزل مي‌گردد. با توجه به اين‌كه كماليست‌ها ضروري ديدند كه طرح‌هايشان را دائماً بر حسب گفتمان غربي شكل‌دهند، تعجب‌آور است كه امام‌خميني(ره) سعي ندارد خودش را بر حسب گفتمان غربي توجيه‌كند.
به‌نظر مؤلف گفته‌هاي بالا نشان‌مي‌دهد كه پست مدرنيته قلمرو انحصاري غرب نيست،‌ و تجربه‌ي مركز‌زدايي غرب را نه تنها در «جوامع كاملاً توسعه‌يافته» بلكه در غير غرب نيز مي‌توان ديد.
مؤلف معتقد است كه يك فرا روايت بر اساس انتقادات دروني فرو نمي‌ريزد، بلكه در نتيجه‌ي رويارويي با فراروايت‌هاي قدرتمندتر نسبت به‌آن بي‌اعتقادي ايجاد مي‌شود. از اين منظر اسلام‌گرايي مبتني بر تشكيك در فراروايت‌هاي غربي است كه ماهيت همساني با انتقادات خود غربيان نظير ليوتارد و ديگر انديشمندان پست‌مدرن دارد و هدف آن مركز‌زدايي از غرب است. از اين منظر اسلام‌گرايي بر ضد مدرنيته نيست، ‌بلكه رد غربي شدن است و در عين حال اسلام‌گرايي خود گفتمان تام‌گرا نيز هست كه جاي زيادي براي توهم و ترديد نسبت به فرا‌روايت‌هاي خود باقي نمي‌گذارد.
مؤلف، سوسياليسم و سرمايه‌داري را بخشي از سنت‌هاي فلسفي غرب مي‌داند كه بر اساس پيام امام‌خميني(ره) به گورباچف، بر ماترياليسم و رد خداوند استوار هستند. در نگاه امام‌خميني(ره) و ديگر اسلام‌گرايان، ‌فروپاشي سوسياليسم از نوع شوروي به معناي شكست بديل‌هاي زنده‌ي‌غرب نيست؛ بلكه نشانه‌ي‌ تضعيف تفوق اروپايي است.
مؤلف در پايان معتقد است كه ظهور اسلام‌گرايي بر فرسايش و تخريب اروپا‌مداري استوار است. مركز‌زدايي غرب، فضايي را ايجاد كرده‌است كه مجموعه‌هاي مختلف فرهنگي بتوانند در آن واژگان سياسي مختلفي را جست و جو كنند. در اين معنا بهتر است كه اسلام‌گرايي را به عنوان يك قلمرو جديد كنش اخلاقي فرهنگي، سياسي و اجتماعي در نظر آوريم تا يك نام براي گروهي از جنبش‌هاي سياسي راديكال. بحث مهم و محوري در موفقيت اسلام،‌ نوع روش آنها در مبارزه با غرب است. در واقع ظهور اسلام‌گرايي، بخشي از مبارزه هژمونيك براي تدوين ريشه‌هاست و تضاد بين منطق اسلام‌گرايي و منطق اروپامداري، مبارزه‌اي است بر سر اين كه تاريخ آينده را چگونه بنويسيم.
*. هراس بنيادين؛ اروپامداري و ظهور اسلام سياسي، بابي سعيد، ترجمه غلامرضا جمشيدي‌ها و موسي عنبري، انتشارات دانشگاه تهران، 1379، 222 صفحه.